Homossexualidade e psicanálise: doença ou dogmatismo?

Enquanto fisioterapeuta que sou, estudioso não só de “terapias” e de “indústrias do corpo”, mas igualmente reivindicativo de um estudo já há muito por mim enformado na área da psicologia e da psicanálise, não posso deixar de, todos os dias, me impressionar com o conjunto de disposições assaz “relativistas” respeitantes ao mundo do corpo e das terapêuticas que com este se preocupam. Na verdade, a medicina, a fisioterapia e a psicologia/psicanálise, mais do que matérias dadas a uma pretensa e unidimensional objetividade racional/clínica, relevam para temáticas com grande nível de ambiguidade e um interminável veículo de paradigmas e de dimensões e escalas do olhar.

Pois que não existe somente a Medicina canónica, tal como não existe uma Psicologia ou uma Fisioterapia, mas sim várias Medicinas, várias Psicologias e várias Fisioterapias. E, não obstante o valor científico das ditas profissões/ciências que dominam o panorama do trabalho clássico nestas matérias, a verdade é que a experiência racional, associada a uma certa sensibilidade estética e ética, vem comummente demonstrar que o conhecimento de certas especialidades e/ou escolas minoritárias está mais próximo da Verdade (se é que esta é de algum modo definível…) do que aquilo que a grande maioria dos profissionais advoga e/ou pratica.

O caso da Psicanálise é, de algum modo, paradoxal, pois que, não sendo o modelo dominante de prática diagnóstica em medicina psiquiátrica e até em psicologia clínica, não deixa de constituir uma teoria interpretativa de importância crescente e de reconhecimento social já bem entrosado. Por outro lado, releva referir que, à semelhança do que foi dito relativamente aos “paradigmas clínicos”, também não há uma Psicanálise, mas sim múltiplas psicanálises, modelos diversos de escolas e autores também eles muito diversos… o que já por si nos deveria alertar para o elevado grau de subjetividade que tal modelo de explicação do comportamento poderá empreender.

Não obstante a existência de múltiplos paradigmas de análise clínica (que, apesar da possibilidade de confundir o terapeuta e/ou o doente nas suas decisões, poderiam – ou deveriam – teoricamente facilitar o processo de flexibilização interpretativa e interventiva), é comum os grandes e “minoritários” modelos de intervenção, tal como as grandes escolas de pensamento, possuírem uma certa tendência dogmática, o que não é necessariamente defeito, pois que grandes teorias podem significar grandes Verdades que teimam em se querer afirmar muitas vezes como “boas novas” anti-Sistema, mas que pode ser um defeito se, mesmo depreendendo a aparência axiomática dos princípios e “leis” subjacentes à ‘escola’ em questão, o dogma esbarra com premissas erróneas, que, associadas à recalcitrância da sua defesa intempestiva, resultam numa atividade própria de um “relativismo” de “gurus” ou “vendilheiros”.

Ora, é nestas alturas que a defesa da cientificidade tende a ser adotada (leia-se uma cientificidade do tipo clássica e quantificativa), pois que ela poderá significar um maior número de critérios que possibilitem a objetividade, a medição de resultados terapêuticos e até a prevenção da prática “excessiva” ou interesseira. Por outro lado, reside sempre a problemática da maior ou menor relevância de obter resultados facilmente mensuráveis em matéria de comportamento humano ou bem-estar psico-emocional – qualquer coisa que revela sempre uma subjetividade adstrita a uma matriz que cruza um número quase infinito de fatores e/ou variáveis – o que é, bem sabido, uma das temáticas centrais da polémica que opõe várias escolas de psicoterapia, como a diatribe «Terapia cognitivo-comportamental versus Psicoterapia dinâmica».

Ora, agarrando na temática psicanalítica – e assumindo que as suas diversas “escolas” adotam como dominante a verdade psicossexual, segundo a qual o modelo da identidade sexual é obtido fortemente a partir dos padrões de comportamento e vivência com os pais e a conjugação destes com o sexo biológico descoberto nos primeiros e em si-mesmos – deparamo-nos, de facto, com uma das temáticas mais polémicas das ditas “interpretações clínicas dogmáticas”, a qual se prende – para ser mais específico – com a interpretação psicanalítica da causalidade da Homossexualidade. Mais uma vez se sublinha que esta tem tanto de potencial Verdade dogmática quanto de potencial Falsidade dogmática, pois que, na verdade, a cientificidade clássica das asserções psicanalíticas acerca da Homossexualidade é ainda extremamente débil… o que, obviamente, não recolhe o acordo dos psicanalistas, os quais, defendem o seu dogma como científico, mas de um tipo de cientificidade certamente diferente da “clássica”…

A temática é de extrema importância, até porque a resolução de outra temática dita “fraturante” – a questão da adoção de crianças por parte de casais homossexuais – parece depender fortemente da opinião destes profissionais da “Psicologia”… opinião que, como sabemos (e já não é difícil perceber porquê), está longe da consensualidade.

Ora, eis que sugiro aos leitores a análise do texto “Homossexualidade”, de Jaime Milheiro, da obra «Novos desafios à Bioética» (Porto Editora), referência que considero fundamental e verdadeiramente paradigmática. Tentarei resumir a abordagem do autor.

O psicanalista começa por explicar, de forma resumida, a importância das experiências precoces e das vivências com os pais na formação da identidade sexual, colocando no padrão de relação com os pais (e no padrão de comportamento destes com as crianças) a causalidade da identificação da criança em geral, tal como da identificação sexual em particular, num conjunto de múltiplos fatores: género, escolha, prazer, encontro e idealização. Logo a seguir, cite-se «Se o desenvolvimento se processar em moldes comuns, a identificação global ao progenitor do mesmo sexo acontecerá sem grandes turbulências. Se houver inibição com angústias perturbadoras, podem desenrolar-se dinamismos característicos e consequências. Poderão acontecer fixações em patamares transitórios, pontos de passagem do amadurecimento. A homossexualidade será disso um exemplo.» Sublinhe-se que o autor parece ser proponente da clássica teoria freudiana do desenvolvimento da personalidade, o que, já por si, é discutível e eventualmente criticável. Continuando a citar: «Costumo dizer que isso acontece quando a criança não teve capacidade de “reivindicar” o seu próprio sexo, ao discutir consigo própria a diferença entre os dois. E não terá tido essa capacidade, conferida pela série animal aos seus elementos, porque alguém lha retirou. Porque um clima relacional perturbado e crónico, por excesso ou por defeito, a sufocou. Não lhe terá permitido o exercício da formatação indutiva natural, porque ela se prejudicou nas malhas onde se meteu. Mães grandiosas e possessivas, determinantes de tudo o que a criança será, incluindo a sua identidade e género sexual, terão especial relevo». É uma teoria interpretativa possível, mas não deixa de ter forte carácter hipotético, com múltiplas possibilidades, múltiplos questionamentos possíveis… Reparemos que se o modelo de “mãe possessiva e pai ausente” poderá “criar” filhos homossexuais, pois a dominância da mãe cala a assunção identitária do filho (ou da filha, mas nesta o processo é menos grave, pois tratar-se-ia de um elemento do mesmo sexo), de igual maneira também o modelo de “pai dominante” poderá criar rapazes homossexuais (e, sobretudo, raparigas homossexuais), pois que o domínio do pai evita a assunção identitária do filho…

Eis outra citação de destaque: «Agressividades não elaboradas, fragilidades narcísicas, angústias de separação, medos de destruição da mãe, figura primordial de quem a criança totalmente depende. Identificações maciças com essa mãe nos dois sexos para a manter dentro de si em perspetivas fusionais são de observação corrente, o que acarreta no adulto uma idealização dela quase absoluta, muito visível na maior parte dos homossexuais, masculinos ou femininos, ou, em contrapartida, uma desvalorização reativa do mesmo grau, igualmente quase absoluta.» Mais uma vez esta tendência para dizer que a causa pode ser uma coisa ou o seu contrário, o que até pode ser entendido numa perspetiva de explicação teorética, mas dificilmente pode ser aceitável em algo que se diz “científico”… Claro que também será necessário ter em conta a questão estatística e probabilística. Será que todas as mães dominantes produzem rapazes gays? (Qual o número necessário para considerar a existência de uma relação de causa-efeito?...) Não existirão outros fatores importantes? A fixação edipiana que produz a homossexualidade não deveria também produzir, numa boa parte dos casos, alguma forma de neurose? Não seria de esperar que o homossexual tivesse (quase sempre) alguma perturbação de ansiedade? E se a tivesse, não poderia ser uma consequência da forma como é tratado pela Sociedade? Será que a explicação psicanalítica difere para gays “ativos” versus “passivos”? Os gays passivos terão maior nível de identificação com a mãe? Ou serão só os gays com tiques e maneirismos?... (Enfim… Será que alguma destas questões precisa mesmo de ser respondida?... E se quisermos mesmo responder a estas questões, não teremos que estabelecer primeiro uma série de critérios, de fronteiras e de definições operacionais? Mas não será tal rigor próprio de uma ciência? Será que tal rigor é possível ou simplesmente aceitável?...)

A temática teria, decerto, que ser bem trabalhada, refletida, e de algum modo estudada, sempre tentando sobrepor o discurso racional ao discurso da preferência e do preconceito. Até que é precisamente a ideia de que o bom equilíbrio “Pai – Mãe” é necessário à produção de um ser “normal” que leva a que, muitas vezes, se produza o conhecido preconceito contra a adoção por casais homossexuais… Pergunto eu: e que fazemos com os casais heterossexuais em que existe um desequilíbrio na “supremacia” de um dos elementos? Proibimos a reprodução nos casais matriarcais? Punimos as mães dominantes? Multamo-las quando produzem filhos homossexuais? (Cobramos às mães possessivas o dinheiro gasto no “divã”?) Mas não será já tudo isto um preconceito?... Pois, afinal de contas, a homossexualidade não é uma doença… Ou é? Será que para os psicanalistas de que nos ocupamos a homossexualidade deveria voltar a constar dos manuais de psiquiatria? E será que, se isso acontecesse, alguma coisa mudava na realidade do próprio homossexual? Mesmo que fosse uma “doença”, não seria a homossexualidade uma parte da natureza do indivíduo? Deve uma natureza ser modificada (com base em pressupostos de “anormalidade” versus “normalidade” que podem estar errados)? Deve uma “Estrutura” ser alterada? Pode uma “Estrutura” ser considerada “anormal” (concebendo que existiria um modelo de “normalidade”…)?

Na extensão das perguntas anteriores, resta-nos questionar a fidedignidade das psicoterapias que usamos no tratamento das nossas neuroses… Pois, que confiança posso ter neste tipo de terapias quando o grau de incerteza parece sobrepor-se ao grau de cientificidade? E que fazer perante tantos e tantos casos em que o psicoterapeuta interfere diretamente nas opções e escolhas do doente? Será isto legítimo? Não será perigoso mexer com a vida de outrem? Não será incoerente, por exemplo, um psicoterapeuta ser “paternalista” e protetor relativamente ao doente, quando é a autonomia do paciente que deverá tomar a dianteira do processo terapêutico? Um psicoterapeuta paternalista não atuará ele mesmo como um “pai/mãe” dominante? Não era desse género de Ente que era “suposto” libertar-nos?...

Reparemos que muitas das questões que temos feito só fazem sentido se tivermos como ponto de partida o facto de a homossexualidade ser uma coisa a extirpar… Será que não é toda uma visão social que tem de mudar? Pois que tudo é contexto, tudo é relativo!

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Sobre a (des)importância da Educação Física no ensino secundário

Recentemente, dada a intenção governamental de que a nota da disciplina de Educação Física deixe de ser contabilizada para a média de entrada para a Universidade, têm sido tecidos diversos discursos acerca da importância da “matéria” em questão – desde a quase total irrelevância à quase endeusificação que, de qualquer modo, atravessa paralelamente as diversas “indústrias do corpo” –, muitas vezes desprovidos de uma ligação franca e coesa à realidade.

De algum modo, o meu papel enquanto estudante do ensino básico e secundário contraria o meu papel enquanto praticante de atividade física e a minha profissão de fisioterapeuta, pois que, revendo o passado, não posso deixar de lembrar o quase “inferno” que as aulas de Educação Física sempre representaram para mim, dado que um certo “mau-jeito” para as coisas do físico sempre serviu de mote ao agravamento de um “bullying” do qual fui vítima ininterrupta durante muitos anos.

Não representou, todavia, tal experiência um abandono da prática física, antes me apaixonei por esse tipo de atividade, ao ponto de ter influenciado a escolha do meu curso de Fisioterapia. Curso e profissão que valoriza, logicamente, as atividades ligadas à motricidade e ao treino, mas somente num tipo de representação maioritária e académica, pois que, nos últimos anos, após estudos realizados no domínio de um paradigma fisioterapêutico muito específico, nomeadamente o modelo da “Reeducação Postural”, me tornei novamente adversário de um vasto leque de atividades físicas (mas não da totalidade das mesmas) e um representante da necessidade de uma “revolução epistemológica” no domínio da Educação Física e da Fisioterapia.

A temática possui certos cambiantes complexos que não importa discutir agora, até porque, acerca da fraqueza do “fitness” enquanto “nova medicina” já terei escrito há vários anos (em textos que são, agora, feitos renascer no meu recentemente publicado «Corpo e pós-modernidade»), mas releva afirmar que, segundo o modelo “clínico”, e se tivermos em conta as leis biomecânicas pelas quais se rege o corpo e a postura, a esmagadora maioria das atividades físicas – principalmente aquelas que fazem uso da força e da resistência musculares – não possui real valor para a saúde. O que não implica que todas as práticas sejam igualmente más, até porque não cesso de valorizar as atividades físicas holísticas e de baixo impacto (principalmente aquelas que fazem uso do alongamento e do relaxamento psicossomático) e as atividades de domínio cardiovascular, das quais eu próprio sou acérrimo praticante.

Não retiro, portanto, importância à atividade física, afirmo, sim, que o tipo de atividade que é praticado regularmente, incluindo as aulas de Educação Física, possui, de facto, pouca relevância no sentido clínico da questão. Bem sabemos que as aulas de Educação Física estão veiculadas flagrantemente para a prática de desportos, o que, não deixando de possuir certas vantagens no respeitante às competências relacionais e “psicomotrizes”, ainda assim representa um conjunto de esforços particularmente improfícuos, até porque muitas destas práticas não são explicadas, adequadas à realidade diária e “práxica”, contextualizadas numa cultura de higiene corporal e de prevenção da doença; em última análise, a Educação Física tende a ser encarada como uma forma de “alienação” do currículo escolar, fonte de desadaptação e até sofrimento para os alunos mais “mentalmente meritórios” e de afirmação dos alunos que muitas vezes só na Educação Física conseguem ter algum tipo de mérito. Com a prática e manutenção deste tipo de modelo de Educação Física, e para desconforto de certos lóbis de académicos que sempre tendem a defender-se com linhas de estudos cuja fragilidade metodológica é gritante, estou de facto a favor da nova atitude governamental.

Por outro lado, tudo poderia ser diferente, e aí faria sentido que a nota de Educação Física tivesse um maior pendor valorativo, se houvesse uma franca revolução no modelo de prática das aulas, com vista a adaptar a lógica da atividade física a uma metodologia mais ligada à Saúde e menos à “performance”, incluindo o ensino de práticas de higiene do corpo e até de princípios básicos da medicina e da fisiologia (gerais e do exercício) e da adequada complexificação e relativização dos efeitos do exercício (com evitamento de “lugares-comuns” que obstam à inteligência dos estudantes), e o esforço por sensibilizar os alunos para a importância da continuação da prática física (incluindo a possibilidade de criar mecanismos que permitam a atividade física fora – e para além – da escola e até o prolongamento dessa atividade pelo máximo período de tempo) e da adequação desta à prática das atividades da vida diária, sempre complexificadas pela vivência de um pouco sadio e ativo envelhecimento.

Requerem-se novas metodologias (com estas a reclamarem uma reflexão e uma mudança no seio dos conteúdos da própria realidade académica que lança as bases para a formação dos profissionais da motricidade), a gestão de uma relação diferenciada entre os colegas, a prevenção do “bullying” e do preconceito, a ênfase no modelo de aulas “teórico-práticas” e, sobretudo, o desfazer progressivo de uma imagem da prática física conluiada com o exercício “militar”, estúpido e alienado da vida “real”; este tipo de exercício, ainda existente no formato de professores que se comportam como “sargentos da tropa”, tem de desaparecer, pois que, ao invés de encorajar a prática da atividade física, antes contribui para a visão (ainda muito) negativa do exercício, a qual, ao contrário do que muitas vezes é afirmado, ainda é a regra da grande parte da “confortável” população portuguesa (excetuando, talvez, as novas gerações que, de qualquer modo, realizam atividade física mais por imposições de “bem parecer” e/ou de “bem-estar” e/ou “bem trabalhar”/”bem produzir” do que propriamente por terem tido uma grande experiência de encorajamento no ensino secundário). Reformule-se a Educação Física e aí talvez a disciplina passe a ser mais valorizada e acreditada.

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Médicos, enfermeiros e afins: poder e capitalismo

Não é preciso ser um especialista na filosofia de Michel Foucault para saber, ou, no mínimo, desconfiar que a História do corpo, talvez mais do que as outras modalidades da Historicidade, se faz constituir mais por uma fenomenologia do irracional e até do dogma, do que propriamente por uma suposta objetividade científica e/ou clínica. Essa irracionalidade aparece travestida, sobretudo, de uma problemática de poder, com este a exercer-se sobre o corpo e aparelho decisional do doente, mas bastante mais no formato de uma querela interdisciplinar que, tradicionalmente, opõe médicos a enfermeiros e/ou outros profissionais de saúde não médicos. Atualmente, a presente “altercação” atinge um limite nunca vivido, com um desenlace que parece já adivinhar-se e que, mais do que expressão de uma escolha refletida e racional, é, na verdade, o resultado do próprio paradigma económico emergente.

É bem certo que, mesmo sendo difícil de acreditar por parte das “maiorias” a que vulgarmente chamamos de “opinião pública”, um olhar mais analítico poderá permitir identificar uma série de questões complexas que parecem não ter existência, mas são, na realidade, o fundamento de qualquer decisão política e/ou institucional consciente. O meu duplo papel de fisioterapeuta e de ensaísta de pendor marxista promete complicar ainda mais as múltiplas questões que se levantam, essencialmente porque o interesse do “profissional” parece contrapor a atitude do ensaísta.

Não obstante, tal contraponto parece até nem existir, e vejamos porquê… Ora, tal como referi em «Corpo e pós-modernidade» (Esfera do Caos Editores), é inegável que, com o advento do liberalismo, teve lugar o surgimento de uma medicina com carácter científico que, mesmo possuindo uma maior probabilidade de se desenvolver enquanto ciência “séria” e “não dogmática”, viria a marcar o início de uma perspetivação do corpo que não mais mudou globalmente até ao presente. Refiro-me à criação de uma visão “mecânica” do corpo, que, subjacente ao modelo que apelidamos de “biomédico”, pressupõe a divisão em peças, a categorização semiológica e/ou a decomposição estrutural de uma entidade que não pode nem deve deixar de ser vista na sua globalidade sistémica. A fragmentação do corpo tem a vantagem inquestionável de facilitar a “educação clínica” e até a especialização médica, mas é o processo que permite epistemológica e inquestionavelmente a estruturação absoluta do conluio entre a medicina e o capitalismo. Pois que havendo que transformar a Saúde em mercadoria e o corpo em indústria, o modelo biomédico encaixa-se na perfeição, e é precisamente esta “conspiração” que permitirá reforçar o papel dogmático de um “médico-Deus”, dono e senhor do doente, um “Doutor” do corpo, na realidade em constante despreocupação com a “alma” e até com uma certa intenção de subjugação paternalística desta.

Ora, é bem certo que o aparecimento das profissões de saúde não médicas fez-se neste mesmo contexto de modelo “biomédico”, sendo certo que uma parca formação e a “falta de oportunidade política” manteve atividades como a enfermagem e a fisioterapia numa posição subsidiária. Entretanto, como quem é filho de determinados pais, ainda assim tem direito à saída do “paraíso original”, uma certa carência de autonomização não poderia deixar de se buscar numa necessidade de educação e graduação bastante fortalecida. Esse crescimento da exigência da formação é uma realidade inquestionável, e cá estou eu para garantir os meus vários anos de grande sofrimento com vista à mera licenciatura. Portanto, que os profissionais de saúde não médicos têm já uma formação “médica” robusta é inegável e a assunção do contrário revela somente ignorância. Obviamente que, perante tal exigência de formação, é impossível o profissional de saúde não médico não se sentir, de algum modo, frustrado perante a pouca autonomia que lhe é reservada. O crescimento das ditas profissões parece, assim, possuir até uma certa e justa pertinência!... No entanto, parece-me que tal crescimento, feito em subjacência ao “modelo médico”, apenas vai levar a que os enfermeiros e outros profissionais se tornem novos médicos. E, verdade seja dita, bem me parece que a luta pela autonomia não passa de mera luta pelo poder. E de que serve mais poder se este vai servir para alimentar um novo lóbi profissional, o qual pretende manter o mesmo tipo de intervenção que se mantém numa relação de cumplicidade com o liberalismo? Parece-me que, assim sendo, somente se transferirão “competências”, sendo que, a acrescentar aos tantos e tantos “médicos-burocratas”, passaremos a ter (como, de facto, já temos) os “enfermeiros-burocratas”. Por outro lado, a assunção de que tal transferência permitirá poupar dinheiro ao Estado é, de algum modo, enganosa, pois, não só os enfermeiros estão prestes a ganhar financeiramente mais do que sempre ganharam, como a mera possibilidade de “passarem exames” vai levar a mais um “inflacionar” do processo de realização de exames desnecessários, que, a bom saber, é já, no mínimo, escandaloso.

Ora, não deixo, no entanto, de estar de acordo com a autonomização dos profissionais de saúde não médicos. Mas acredito que tal “caminho” deverá passar necessariamente pelo trabalho no sentido da mudança de paradigma. Ou seja, a autonomia deverá basear-se num modelo epistemológico de intervenção também ele autónomo do modelo “biomédico”. Somente na “diferença” fará sentido qualquer tipo de autonomização! Ora, reconheço que, nas últimas décadas, o paradigma “biomédico” tem sido sujeito a revisões e cuidada reflexão. E o resultado é que cada vez mais os profissionais de saúde – médicos incluídos – pretendem-se mais “humanos” e “globais”. E a consciência de que a autonomia dos profissionais de saúde não médicos passa pela referida mudança de paradigma é tal que, de facto, os enfermeiros e terapeutas se têm pretendido “holísticos”. O grande problema reside precisamente aqui. É que, independentemente do que tem sido “vendido”, a esmagadora maioria da atividade dos enfermeiros e terapeutas não pode ser considerada holística, pois que uma visão “nosológica”, “mecânica” e “fragmentada” do corpo persiste em manter-se teimosamente arraigada aos profissionais de saúde. Culpa sobretudo do paradigma económico, bem o sabemos, pois que é impossível tratar o “todo” do doente quando simultaneamente o neoliberalismo pretende transformar o “utente” num artigo catalogável e descartável.

Bem sei que, pessoalmente, vejo o doente na sua “totalidade”; a minha intervenção visa o corpo por inteiro, sendo que o tratamento de uma área do corpo poderá significar o tratamento da totalidade do doente e até a intervenção psico-emocional. Mas também sei que, para poder praticar esta intervenção, tive de abandonar o Sistema, e, não havendo contexto de Clínica ou Hospital que permita uma intervenção que vise a verdadeira holisticidade (pois que tais instituições trabalham segundo o modelo das prescrições de tratamento de partes do corpo divididas), sou automaticamente obrigado a trabalhar enquanto sempre inseguro trabalhador “independente”.

A prometida liberalização do SNS vai, de facto, possibilitar o crescimento das ditas profissões não médicas, pois que há a perceção de que tal “distribuição estatutária” permitirá tornar os serviços mais baratos, mas, como já terei dito, a médio e longo prazo, o utente, aliás cada vez mais “cliente”, acabará por perder, porque o paradigma epistémico e económico básico continua o mesmo… mas agora nas mãos de um punhado de profissionais que, verdade seja dita, possuem uma formação intelectual e cultural ainda muito deficiente; o risível desta questão é que é precisamente essa mesma pobreza racional e epistémica que continuará a manter os profissionais pregados ao desiderato do poder, assim como continuará a impedir a consciência necessária ao abraçar de um novo modelo de tratamento e compreensão do “doente-Pessoa”.

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A pós-modernidade ou o regresso ao Espírito («Corpo e pós-modernidade» revisitado)

Mesmo concebendo que o Universal e a Estrutura denunciam o que do Homem há, em primeira e imatura análise, de mais ontologicamente verosímil, não podemos simplesmente ignorar essa fenomenologia das contingências, esse historicismo a que nos obriga qualquer pretensão de redução fenoménica escalar, e que, de uma forma quase intuitiva, parece revelar a nossa evolução enquanto processo dialético, de natureza essencialmente cíclica e circular, de um todo triárquico que se divide nas três idades que já identifiquei em «Corpo e pós-modernidade» (Esfera do Caos Editores) enquanto idade do sagrado, idade científico-positivista e idade pós-moderna.

Com a pós-modernidade a resultar enquanto síntese de um processo dialético que inclui necessariamente as duas idades anteriores, ainda assim não podemos deixar de notar a semelhança que a idade pós-moderna tem com a idade do sagrado, com estas duas fases da evolução a reportarem uma fenomenologia da continuidade e uma perspetiva panteísta de Deus, e a deixarem a idade positiva a morigerar nessa grande insignificância paternalista de uma realidade que persiste em ser fragmentada por uma necessidade própria de uma modernidade obsessivamente categorizadora e inadvertidamente falaciosa; temos, então, que a idade tese e a idade síntese parecem residir mais na Estrutura, enquanto que a idade científico-positiva, na qual ainda atualmente globalmente nos encontramos, parece predispor ao historicismo – necessariamente materialista, seja num sentido epistemologicamente positivista e mecanicista (que importa mais ao cientificismo base do capitalismo e também do neoliberalismo), seja num sentido epistemologicamente dialético (que importa mais ao hegelianismo e, sobretudo, ao método marxiano) –, com toda a semelhança que esta conceção tem com o pensamento de Foucault, para o qual a origem da História se descobria no advento do liberalismo, prelúdio da modernidade, página de mudança que tinha até ali sido constituída por uma mera arqueologia de saber.

Sabemos já que o conluio entre a cientificidade clássica e a economia capitalista, cuja obsessão com a quantificação perpassa em pleno século XXI, desnaturaliza a realidade, porque a perversão da transdimensionalidade dos objetos é atida como visão epistémica preferencial (porque em subjacência ao princípio pedagógico/organizativo da conservação da energia), e subverte a intenção de um mundo Ético – em que a gestão dos Valores passaria para primeiro plano – confinando-nos aparentemente a um inamovível híper-modernismo de pendor tecnocrata e flagrantemente imoral… em resumo, um mundo sem esperança!...

Mas sabemos também que na mente de certos homens cuja estoicidade permite vencer a tentação da mundanidade prazenteira da hipermodernidade reside já esse mundo de uma pós-modernidade (que diferencio de hipermodernidade, que é para mim o que para muitos outros significa erradamente a pós-modernidade), na qual a verdadeira e peculiar Liberdade poderá ter origem. Não é esta obviamente a liberdade epistémica que o liberalismo económico propugna, com base em teorias libertaristas pouco inocentes que pretendem que somos flagrantemente responsáveis pelas nossas condições sociais e económicas, é antes uma Liberdade de raiz fenoménica primordialmente “simbólica”, que mesmo não deixando de poder ser ontologicamente verdadeira (com todas as repercussões ideomáticas que tal tem para uma epistemologia das ciências de cunho “sócio-hermenêutico”), é genuína sobretudo no sentido de uma intencionalidade cuja propensão ético-moral não poderá jamais ser negligenciada.

Mesmo podendo estar a confundir três conceitos não obrigatoriamente auto-implicativos – holismo, consciência e livre-arbítrio – ainda assim todos eles parecem ter responsabilidade decisiva nessa tão desejada “utopia” (será?...) de uma harmonia pós-moderna. Esta “harmonização” terá sido parcialmente compreendida pelos idealistas dialéticos – cujos principais pioneiros são Kant, na realidade genuína, e Hegel, na realidade mais completa e cabalmente aceite, – mas só verdadeiramente integrada mediante a ajuda do “pós-marxismo”, existencialismo, pós-estruturalismo e também das ciências cognitivas, cuja contribuição determinante para a construção da visão de um Eu consciente e intencional não poderia jamais ser elidida. Assim sendo, e não podendo já ninguém negar o papel de um Eu construtor ativo da realidade “real” (mesmo assumindo que o “interno” também é real…), sob os vórtices de um positivismo (“realisticamente ingénuo”) que se afirma fortemente pela via económica, mas jaz já ideomaticamente moribundo, esta tão adversada “pós-modernidade”, tão erradamente confundida com “relativismo moral”, não pode já deixar de se imiscuir com a necessidade de uma nova/velha Espiritualidade.

É certo que esta mesma Espiritualidade possui mais pendor fenoménico mentalista do que propriamente corpóreo-instintivo, até porque, decisivamente, a origem do mal não pode deixar de ser encontrada nos instintos e também na necessária relação dialética que estes estabelecem com a consciência ética de um mal que é visto enquanto tal (só esta consciência nos torna, supostamente, moralmente responsabilizáveis e legalmente imputáveis… coisa sempre eternamente discutível, se aceitarmos a ontologia de um “determinismo absoluto”, implicativamente desresponsabilizador) – o que nos tenta ao renascimento de um Platão que coloca no corpo a culpa de um agrilhoamento, aniquilamento da visão das essências, só na morte material potencialmente resolúvel, de resto condição vivificável pelo filósofo que exercita a renúncia aos prazeres carnais ou – para citar Kierkegaard – “estados eróticos imediatos” –, mas, ainda assim, não deixa de se poder conceber enquanto desiderato de um processo (também ele dialético) de equilibração monadística entre o corpo e a mente, a corporeidade pulsional e a consciência ética/racionalidade “gestáltica” (ou mais propriamente entre o corpo sentimental/proxémico e a consciência que, de qualquer modo, precisa dele para existir… monismo factual que as neurociências vieram, de algum modo, confirmar), o Eros e o Tânatos, o id e o superego, de resto uma harmonização que, como já se percebeu, a psicanálise/psicodinâmica viria a entender de modo peculiar e “respeitosamente” profano.

Daí que concebo que o crescimento da civilização no sentido de uma verdadeira pós-modernidade acarreta um trabalho de “divã”, potencialmente obtenível pelo exercício de uma religiosidade, a qual, mais do que manter o ser humano anquilosado num processo de neurótico “eterno retorno” às origens cosmogónicas (que se revêm nos rituais de reactualização das “origens”, revisitação regressiva que se pretende exorcizadora da angústia de separação perante a perda do “paraíso primordial”), deverá potenciar o desempenho de uma verdadeiramente evolutiva re-harmonização do Eu – individual e/ou coletivo – com o objetivo de, recuperando temporalmente o Absoluto, reencontrar o Homem com o paraíso original, no qual a verdadeira Liberdade e eticidade poderão ter lugar. Leia-se neste “reencontro do paraíso” não a reassunção do papel de Adão que a religião judaico-cristã proponente de um Deus relativamente omnipotente e babelicamente castigador propende (e que certas correntes gnósticas perceberam como erróneo nesse refluir da instituição de uma Igreja conluiada com o Poder e até a carnalidade) – até porque isto não significaria a Libertação –, mas antes a assunção da fusão com um Deus que tudo é e em tudo existe (semelhante à perspetiva funcionalista de Spinoza), que parece ser apanágio de religiões como o Budismo (apesar de esta religião ser de um panteísmo não teocêntrico), o que, em última análise, pressupõe que o Eu passa a ser o seu próprio Deus, e a Humanidade passa a ser a consciência criadora, instituidora da sua própria evolução, algo congénere com “o Superior a comandar o inferior”, citação de um Antero de Quental de «Tendências gerais da filosofia da segunda metade do século XIX» quase mediúnico, daquela mediunicidade rara que viria a ter o seu mais alto expoente “pós-moderno” em Fernando Pessoa (é certo que esta “iluminação” também existe em inúmeros homens do século XXI, mas também é certo que a nova aceitação da pós-modernidade, que a Física quântica viria legitimar em termos de tecido de uma “mor respeitável” cientificidade “neoclássica”, torna a nossa própria “mediunicidade” menos meritória).

Temos, assim, que, mais do que o encontro com o Sagrado, a assunção da pós-modernidade passa pela pura individuação ética do Eu individual e coletivo, que precisa mais do mito e do simbólico do que propriamente da instituição religiosa, sendo que passa para a “ordem do dia” tanto o relativismo epistemológico (morre o relativismo moral) quanto o absolutismo axiológico (morre o absolutismo epistemológico), com estes, numa visão mais rebuscada, a significarem o desafio da própria Física determinística, tanto em termos epistémicos quanto nos termos reais que a “levitação” parece representar; levitação, não só enquanto aproximação espiritual ao etéreo dos Deuses, mas enquanto acontecimento real que alguns propõem ser conseguido por certos budistas que, de algum modo, alcançaram a libertação ou iluminação absoluta (a qual, no mínimo, é preludiada pela perda dessa tão ridícula dependência – tradicionalmente ocidental – dos prazeres terrenos e dos bens telúricos).

Eis que a História passa a ser excrescência do Universal, tal como os ciclos de expansão e retração do Universo parecem ser de mote ad infinitum, com este Universo em que vivemos a ser talvez uma partícula integrativa de um Universo maior, e com esse Universo maior a ser partícula de outro Universo ainda maior, tudo isto ad infinitum, e com a base “micro-escalar” num caos quântico de partículas eternamente pequenas, divisíveis/decomponíveis ad infinitum em partículas perpetuamente mais pequenas. O homem está, tanto escalarmente quanto em termos de consciência livre e criadora de sentido, no centro do mundo e do Universo, o que, de algum modo, pressupõe – no momento futuro da individuação/libertação total e, portanto, no “fim da História” – a “morte de Deus”, a fusão da Vida com a Morte e também, eventualmente, a morte desse sentimento de solidão – o qual terá sempre alimentado a reactualização nostálgico-neurótica das origens mediante a prática ainda fulgente de rituais religiosos (só com o advento do liberalismo entretanto substituídos pela prática dos rituais próprios da modernidade capitalista, no formato da assunção de novas necessidades prazenteiras de consumo) – que deixa de existir, para passar a abraçar um novo “antropo-Centro”, este sim justo porque digno de uma consciência só feita de Valores e de transcendência.

Publicado, numa versão ligeiramente simplificada, na revista 'Biosofia', nº 41

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Deus/homem, Holismo/Reducionismo e Determinismo/Livre-arbítrio: improviso dialético

Se bem que alguns dos termos presentes no título do presente texto não obstem comumente à natural compreensão do filósofo, é comum tecer considerações – de cunhos diversos – que, inevitavelmente, demonstram que nem sempre certos conceitos são ou foram adequadamente compreendidos e distinguidos, tarefa, na verdade, hercúlea, se nos aventurarmos pelo território da dialética existente entre o Divino e o homem singular.

Sabemos, de um modo até bastante científico (leia-se de um tipo de cientificidade materialista, eventualmente positivista), que o mundo é essencialmente determinado por um conjunto de Leis prévias, com estas a perpassarem por um forte mecanismo de condicionamento do comportamento do homem, pelo menos na relação deste com o meio, e até no conjunto das suas relações psicossociais, isto se aceitarmos que estas são de carácter essencialmente demiúrgico, não obstante a franca complexidade de um conjunto quase inesgotável (mas não infinito) de intersubjetividades (estando já aqui presente o exemplo de um holismo que não acarreta libertarismo, se bem que a complexidade das variáveis relacionais em jogo possa induzir enganosamente a ideia de que existe libertarismo onde somente encontramos um tipo de indeterminismo virtual, que resulta da mera dificuldade ou até impossibilidade – temporária – de determinação, mas não da impossibilidade absoluta – pelo menos, ninguém, com toda a certeza, o poderá afirmar – da mesma determinação). Por qualquer motivo estranho, a identificação destas mesmas Leis conduziu muitas vezes ao ateísmo, não se percebendo muito bem por que forma é que a identificação das Leis do Universo e/ou do Homem poderá ser confundida com a existência ou inexistência de Deus.
Sabemos, igualmente, que as recentes descobertas da Física quântica são – ou tendem a ser – um desiderato interpretativo favorável à ideia de que existe o Livre-arbítrio, não obstante a possibilidade de o “Princípio da incerteza” ter sido mal compreendido, por mais uma vez se ter confundido Indeterminismo virtual com Indeterminismo de facto. Este mesmo ‘Livre-arbítrio’, que dificilmente poderá ser aceite como dominante no explicativo da ação humana (até porque pode simplesmente resultar de um erro de interpretação), é tido muitas vezes como “base científica” de um modelo epistemológico que podemos denominar de Pós-moderno, modelo que, no passado, já terei considerado como base da aceitação de um “regresso ao Espírito” (Biosofia n.º 41), no sentido em que o Pós-modernismo acarreta a assunção do ser-humano como um construtor ativo da (sua) Realidade.
Ora, é conveniente explicitar que esta perspetiva pode ser, de algum modo, reducionista, no sentido em que é proposto que o homem é o grande construtor da entidade divina, sendo que para esta edificação espiritual concorreria a relação dialética que o ser-humano Doxa (corpo) estabelece com o ser-humano Epistéme (mente) (segundo a “hierarquia do conhecimento” de Platão). Acrescentar-se-ia, até, que o nível ontologicamente mais elevado do “ser-humano Epistéme”, a Noésis (correspondente à razão intuitiva e contemplativa) é, segundo os dados neurobiológicos recentes, na verdade, igualmente dependente do corpo, no sentido em que a “Inteligência filosófica” (como muitas vezes prefiro apelidar) parece depender de uma relação neuropsicológica que se estabelece entre os níveis mais elevados da cognição e o resultado do sentir (adveniente dos dados obtidos por meio do corpo e captados nas áreas sómato-sensoriais do cérebro). Daí que, no livro «Corpo e pós-modernidade» (2012) tenha utilizado o conceito de racionalidade estética para me referir ao “Nous” platónico. Voltando à questão do reducionismo, este estaria presente (e até poderia ser compatível com o Livre-arbítrio), se, de facto, concebermos que a realidade Espiritual resulta da mera atividade pensante do homem, ampliada para um tipo de consciência coletiva e sociocultural de cunho apelidadamente “religioso”. Sublinhar-se-ia, aqui, que a semelhança entre os conteúdos da Espiritualidade e a fenomenologia do comportamento do Homem poderia ser explicada pelo processo de projeção no Espiritual (coletivo e religioso) do funcionamento neuropsicológico individual.
Contrariamente a essa visão reducionista (segundo a qual o Inferior explica o Superior), a visão Esotérica é dona de um maior holismo, pois que concebe que a atividade (noiética) do homem o aproxima do Divino, mas não o iguala a Deus, se não que o aproxima ou fusiona(rá) ao indizível. Assim, a visão ‘Esotérica’ propõe uma solução que força a humildade do homem, pois que o relaciona necessariamente com o Ser/Não Ser que o transcende e o explica. A visão ‘Esotérica’ não é sequer necessariamente libertarista, se bem que o Divino possa ser concebido como pura Liberdade (sobretudo liberdade relativamente ao separatismo dos níveis de maior materialidade e relatividade), pelo que a realidade “quântica” não é um pré-requisito obrigatório à aceitação do ‘Esoterismo’, antes é qualquer coisa que ajuda à aceitação do paradigma científico-epistemológico (pós-moderno e de natureza hermenêutica) que permitirá aceitar o tal – anteriormente apregoado – “regresso à Nova/Velha Espiritualidade”. Assim sendo, no Esoterismo, poderemos aceitar que existe Holismo/Uno associado a Determinismo, se bem que no nível mais monadístico já podemos conceber a existência de uma Liberdade, mas de um tipo diferente do Livre-arbítrio (a Liberdade resulta do Uno, mas o homem – individual ou coletivo – não possui uma liberdade de ação ou decisão, pelo menos segundo o ponto de vista “exotérico” a que estamos mais habituados; a tal Liberdade existe – sim – em Deus, porque somente este seria o Absoluto Ser e Não Ser, o que nos leva a pensar que, o número de Universos possíveis, ou seja, o número possível de potencialidades e, portanto, de Demiurgos, poderá ser, de facto, infinito).
Aponte-se que tanto a perspetiva ‘reducionista’ (mais próxima de um tipo de racionalidade científica a que o Ocidente nos habituou recentemente), quanto a perspetiva ‘holista’ são compatíveis com o comportamento moral, mas somente a visão ‘Esotérica’ permite a descentração antropocêntrica e ego-maníaca requeridas para a vivência Ética mais plena. Por outro lado, a vertente fortemente determinista que o nível da vivência Humana implica (por parte do Divino) obriga-nos – ou deveria obrigar-nos – à vivência mais compreensiva e harmónica, enfim… no Amor e na tolerância, pois que a consciência de uma Determinação “superior” e de uma responsabilidade prévia (Karma) desculpabiliza (?) as falhas de determinada encarnação… coisa que mais obriga à Compaixão do que à estulta desresponsabilização moral.

(Texto adicional de revisão ao primeiro apresentado, no prelo para publicação na revista 'Biosofia')

O corpo dialéctico: idealismo, materialismo dialéctico e pós-modernismo. A propósito de medicinas, ciência e poder

Apresentação

Após uma História perfeita no centro da ambivalência representada simultaneamente por uma negação platónica e uma vivência quase escatológica, e estando-lhe sempre associada a complexidade ontológica da dicotomia «Dionisíaco vs. Apolíneo», o «Corpo», que o liberalismo agrilhoou a um esquema de abstracções no formato de «rótulos» e «classificações», numa associação utilitarista lógica com uma nova medicina científica que o positivismo tornaria essencialmente «prescritivista», passou, paralelamente, a poder ser concebido segundo uma perspectiva holística e dinâmica - que contraria a visão moderna/hiper-moderna -, capaz de receber da «dialéctica» a sua matriz conceptual mais importante, a mesma que também pressupõe a base filosófica tanto do marxismo quanto do pós-modernismo. No presente ensaio, aludimos a um «corpo dialéctico» capaz de ser expresso simultaneamente em termos do hegelianismo, do materialismo dialéctico e do paradigma pós-moderno, estes a conceberem-se também como visões epistemológicas modelares da filosofia, da ciência e dos seus paradigmas - os quais, em última análise, expressam e implicam uma problemática de poder.



Falar sobre o «corpo» no prelúdio do século XXI parece quase risível, sobretudo porque, ulteriormente a séculos de consideração “leviana” enquanto “supérflua” e pecaminosa excrescência (sem considerar, com obviedade, certos costumes afectos mais provavelmente a estratos posicionados no topo da hierarquia social, que chegaram a atingir, em contextos histórico-culturais determinados - nomeadamente, por entre as aristocracias sodomitas pagã e barroca - um auge quase escatológico) - este «corpo» que parecia aspergir de uma perene condenação platónica/cristã revista no telúrico despeito de um substrato de impulsividade «subterrânea» de exíguo controle -, a temática «corpórea» voltou a assumir um lugar de importante realce, com a sociedade e até os meios mediáticos (sempre atraídos pelas matérias de sedução das “massas”, malgrado o efeito alienante das «indústrias culturais») a exararem a «retórica do corpo» nos termos - um tanto descabidos, um tanto excessivos - de uma função «terapêutica» - esta fortemente legitimada por uma psicanálise cujo discurso é ainda mormente estendido e reverenciado - que chega a desempenhar o papel de lenitivo psíquico e até de solução salvífica de «engenharia social utópica»1.
Simultaneamente negado e aplaudido, desconsiderado e venerado, são múltiplas as circunstâncias das «cenas da vida moderna» em que o corpo tanto se encobre de um constrangimento que ecoa o antigo platonismo fortalecido por um cristianismo fortemente preocupado com a afirmação da alma e das condições “estóicas” da sua elevação (que abrangiam, como sabemos, a negação dos prazeres carnais, estes com a possibilidade de conspurcar com o pecado a salvação eterna de um espírito, cuja «iluminação racional» implicava, à luz da filosofia platónica, a libertação do agrilhoamento corpóreo), como é aclamado como fonte de resolução de conflitos psicossociais, abstracção última de uma psicanálise que continua a valorizar a enlevação de um inconsciente cuja pulsionalidade edificante carece de uma desocultação face a uma matriz de estruturas sócio-culturais supergóicas que pretendem «conter» o ónus da animalidade, de uma impulsividade ainda socialmente malvista e enquistada. Os citados contextos da «cena moderna», que incluem os comportamentos sociais e os rituais étnicos - influenciados pelo peso das modas do vestuário e dos exercícios que visam a escultura do físico “totipotente” - facultam o duplo comportamento relativo ao corpo, assumindo esse modelo atitudinal dúbio quase o aspecto ilusório - abstracção muito comum - de uma linha evolutiva que se estende entre a impulsividade emocional supostamente «inferior» e a racionalidade consciente supostamente «superior», hierarquia que não passa de mero esquema simplificador do processo comunicacional, visto que, em termos reais, que tanto as neurociências quanto a mais codificada semiótica há muito vieram elucidar, emoção e razão perfazem-se num elo único e intrincado, feito do mesmo material corpóreo, o qual se assume, em última - estruturalística - análise, como entidade semiológica complexa posta radicalmente em relevo nas múltiplas tarefas “práxico-proxémicas” e ‘artes’ psico-corporais expressivas.
Aproveitando, de qualquer modo, o esquema simplificador que estabelece uma dicotomia «emoção versus razão», já anteriormente apresentado como mera alegoria, urge explicitar que existe uma relação entre esta e a teoria marxiana (e também as teorias pós-marxianas, como em Bernstein2 ou Herbert Marcuse3), figurada, de forma simplificadora, por uma emocionalidade a ser vista nos termos das práticas que aludem ao prazer - bem representadas pela indústria do wellness4, 5, ópio redutor da consciência social e das condições opressoras da vida moderna -, e também por uma racionalidade que é vista como pré-requisito da teoria marxiana, esta assumindo-se como científica nos termos singulares do «materialismo dialéctico»; relação que é complexificada pelo papel de uma psicanálise - e de várias terapias psico-corporais - que pretende simultaneamente enlevar o peso da pulsionalidade e elevar o papel da consciência, ambas consideradas como “positivas” nos termos da consciência social, se orientados mais no sentido da produção de uma consciencialização sociológica do que no sentido da alienação individualizante e «endo-egóica» que alguns psicanalistas entendem como condição da felicidade (necessariamente) individual (mas que, nos termos de uma consciência marxista, quase “rousseauniana”, dificilmente pode ser vista como condição de uma felicidade - e harmonia - do tecido social “comum”).
Assim sendo, e retendo mais uma vez o objecto dos tempos históricos (e também dos espíritos do tempo e das estruturas que epistemologicamente os reificam - as epistemis de Michel Foucault6, para citar a preferência pela visão «estruturalista»), é bem certo que um corpo que viria a ser valorizado moralmente de forma nem sempre temporal e ontologicamente uniforme, mas que manteria uma certa aura de «continuidade» epistémica e fenoménica (apesar de se ter sustentado quase sempre como independente do substrato mental, tradição dualista que tanto o racionalismo cartesiano quanto o racionalismo empirista influente do espírito «mecanicista» moderno viriam a consolidar enquanto condição ontológica de um corpus resumido a uma máquina inexpressiva), ver-se-ia transformar-se (no ponto de vista das epistemis foucaultianas), a partir dos finais do século XVIII, numa estrutura racionalmente segmentada, rigidamente categorizada e classificada7, por uma necessidade própria de uma cientificidade de mote «positivo» e mecanicista, que, de algum modo, poderia modificar até a própria condição «moral» do substrato corpóreo. Esta nova episteme veio reforçar, obviamente, o estatuto científico, no sentido clássico do termo, de uma medicina que até aí tinha preceituado um papel fortemente «dogmático» (no sentido acientífico e ‘não falsificável’ a que a concepção popperiana de «relativismo dogmático»8 alude), mas veio, também, marcar decisivamente o preâmbulo da relação um tanto ou quanto promíscua que, até ao presente, se viria a estabelecer entre a medicina dita «científica» e as necessidades produtivas de uma economia ‘capitalista’, que vê «trabalhadores» nos possíveis doentes, e também as necessidades políticas de um ‘liberalismo’ burguês, que aparece francamente relacionado com o ‘liberalismo’ económico, os dois - liberalismos político e económico - afirmados enquanto científicos no sentido «positivista» do termo, e com todos os últimos - ciência/medicina positivista, capitalismo e liberalismo - a terem uma relação simbiótica num mesmo tempo histórico, marcado consabidamente com o término do «Ancien Régime».
A nova medicina científica viria a formular-se em tais termos imperantes que inclusive as profissões médicas consideradas supletivas (desde as mais formais enfermagem e fisioterapia até às menos formais ‘medicinas não convencionais’) viriam a locupletar-se de toda uma criteriologia formalizada, endossada de «diagnósticos», classificações, «parâmetros» avaliativos de exame e «códigos» prescritivos de tratamento e “cura”, todo um manancial de estruturas rígidas, «absolutos» - que são mera abstracção ilusória - que desnaturalizam um corpo que é todo ele um «holos» impossível de ser fragmentado; classificações que as profissões de saúde «não médicas», advogando a holisticidade «bio-psico-social», assumem não possuir ou não valorizar, quando a realidade mostra que o paradigma das mesmas «classificações» é ainda dominante, não fosse o caso de a lógica científica «nomotética» permanecer ainda enquanto paradigma epistemológico reinante, visto pelas «maiorias» académicas como certo e inalienável, sinónimo único da Verdade ontológica das coisas (verdade que uma ciência dogmática tem ajudado a estruturar como inegável e inquestionável, até porque tende a ser vista como tal no decorrer de todo o processo de formação pedagógica - educação, “inducação” ou condicionamento (?)... - do actor social (formação que respeita a um processo “educativo” que continua, apesar de tudo, a servir os interesses do Sistema na sustentação dos futuros proletários)), e, portanto, sempre difícil de contradizer, pois que à contradição seria lançada a automática discursividade da “evidência” «óbvia» e «inegável» de uma ciência utilitarista, implacavelmente impregnada na sociedade burguesa que dela depende para o seu desenvolvimento tanto ideológico quanto industrial.
É certo que a pretensão de existir uma «diferença epistemológica» no ventre idiomático, e até pragmático, das profissões de saúde não médicas (principalmente do tipo das terapias físicas e psicofísicas), encobre uma necessidade ideológica (e também sociopolítica) de «autonomia», a qual é condição da formulação de um poder, também ele desiderato do capitalismo e de uma medicina que há muito se concebeu como profissão «elitista», porque intelectual, social e hierarquicamente mitificada, mas também é certo que a necessidade de desalienação perante (e de) uma sociedade em que o modelo «moderno» parece tudo e todos iludir obriga à urgência de uma ética implicativa da reformulação epistemológica dos tempos e das profissões.
Essa reformulação tem sido mormente tecida por uma linha inalienável de pensadores - muitos deles malvistos por uma filosofia urdida de um racionalismo cientificista assaz sobrevalorizado -, filósofos que estavam idiomaticamente adiantados relativamente ao paradigma de pensamento sociopolítico do seu tempo. Assim sendo, paralelamente ao surgimento de um positivismo científico de implantação social autocrática - ao ponto de ter influenciado o surgimento tanto da Sociologia quanto da Psicologia «científicas» - surgiu, no mesmo tempo histórico, a filosofia dialéctica de Hegel que, aparte outras importantes (e precedentes) filosofias idealistas, viria a marcar o primórdio relevante do conceber de uma atitude «pós-moderna» (para usar um termo só recentemente criado e cunhado) de contrastação de um modelo epistemológico «positivo» que reduzia a «dinâmica» do homem e da sociedade a um mero somatório de elementos mais simples (algo que presentemente se convencionou denominar de «reducionismo»).
Não sendo despicienda a mor resistência de uma impregnada cultura da cientificidade «clássica/positivista» que se arroga constituir a Verdade real das coisas, e não sendo igualmente de ignorar a relação íntima que o idealismo possui com um certa pretensão racionalista ‘materialista’ (passe-se a ambiguidade e inumerável rede de sentidos associados aos vários termos em análise, sobretudo os próprios conceitos de «racionalismo», «materialismo» e «idealismo»), a dialéctica, na sua valorização das ‘forças’ de «conexão interna»9 que edificam a dinâmica sistémica dos fenómenos de mote humano, não poderia deixar de influenciar, já muito recentemente, uma visão do corpo que transpõe a perspectiva redutora de um substrato biomecânico, «corpus» fisiológico cujo funcionamento é o mero corolário do somatório - obviamente intrincado - de um conjunto de órgãos e sistemas que, embora interligados, podem ser estudados isoladamente.
Dentro da concepção dialéctica do corpo, podemos ater um «corpo dialéctico» segundo uma espécie de materialismo dialéctico, que é um corpo entendido no encontro com um modelo epistemológico equivalente ao modelo que seria subentendido directamente pela teoria marxiana. Entende-se no «corpo dialéctico» deste modelo, um sistema complexo consumado de sistemas dimensionalmente mais pequenos, mas sempre relacional e funcionalmente aglutinados, um corpus inclusivo de uma dinâmica sempre complexa e em incessante reinvenção, não deixando, todavia, esta heuristicidade de se tecer nos termos de um determinismo materialista (que, para alguns autores, também é condição de um certo ‘idealismo’ hegeliano... o que resulta, a meu ver, da possível indefinição ou mera confusão de conceitos...) - mas não positivista -, que é, neste contexto, o capital de um agregado de condições/variáveis físicas e sistémicas preliminares em relação (sempre dinâmica) com as condições/variáveis de um meio exterior ‘vital’ (este a incluir não só o meio físico, mas igualmente as características psicossociais mais individuais e familiares e as características sistémicas mais sociopolíticas e histórico-culturais). Por se tecer numa óptica dinâmica, o profissional de saúde que pretende assumir um compromisso de genuína holisticidade deverá vivenciar a pessoa na sua totalidade, tanto na complexidade única e irrepetível da sua condição física, quanto na completude da relação desta condição com o tecido de uma psique - que com o corpo tem, como sabemos, uma relação monadística indecomponível - que se relaciona com o meio familiar e cultural, estes por si também funcionalisticamente confrontados com «meios» sistemicamente mais amplos e complexos.
Mas a condição dialéctica do corpo não deve exaurir-se somente nos termos do materialismo dialéctico, mas identicamente se deve revelar nos termos do paradigma pós-moderno, resultando daqui uma noção de corpo dialéctico pós-moderno, que assume, a meu ver, a complexidade já não tanto do corpo per si, mas mais a da “subjectividade” do próprio profissional que avalia e manipula o corpo, entendida esta última na óptica virtual de uma ciência pós-moderna que envolve a visão multi-paradigmática de «multi-realidades».
É e sempre foi possível, a meu ver, advogar, de certo modo, a tão malograda perspectiva cientificista/reducionista segundo a qual tanto o materialismo dialéctico quanto o idealismo dialéctico pós-moderno poderiam ser, em última instância, redutíveis fenomenologicamente a um mero somatório de elementos quase (mas não totalmente) infinitos, cuja diferença ontológica relativamente ao mecanicismo positivista seria o da mera (mor) quantidade e gravidade dos factores a relevar (mas sem existirem quaisquer forças relacionais “demiúrgicas” entre esses factores/elementos), com a dialéctica a transmutar-se em ciência «clássica» no momento preciso em que os instrumentos de observação, investigação e controle desta última se tornariam suficientemente sensíveis (permitindo, portanto, o controlo dos factores aparentemente caóticos de uma natureza cuja dinâmica complexa, outrora incontrolada, passaria agora a incluir o leque do previsível e até do humana e tecnologicamente dominável), mas isso seria negligenciar descabidamente tanto o poder do «conexionismo interno e dinâmico dos elementos»9 no materialismo dialéctico, o qual resulta de forças comparáveis às - metafísica e virtualmente perspectiváveis - forças demiúrgicas porque impossíveis de medir directamente e, portanto, controlar, quanto a potencialidade de um livre-arbítrio que certos princípios indeterministas e relativistas da ciência quântica vieram recentemente legitimar (apesar de o «libertarismo» manter, a meu ver, o seu potencial algo limitado no dealbar dos fenómenos humanos - até porque estes se processam nos termos espectrais de uma escala bastante maior que a sub-microscópica escala quântica -, o que, por outro lado, pode ser contraposto pela possibilidade de acometimento ad infinitum de factores e acontecimentos segundo um modelo de efeito-borboleta, acções voluntárias que o modelo cerebral de Roger Penrose - entre outros - autoriza no funcionamento à escala humana individual e que, pelo mesmo efeito-borboleta, facilmente pode ser transposto para a escala social e até cultural e histórica), autenticando uma capitular e bastante pertinente afirmação do modelo pós-moderno10, 11. [Em jeito de nota, lembremos sempre as relações que a metafísica, nomeadamente a dicotomia «determinismo versus livre-arbítrio», estabelece com a epistemologia, e até com a ciência política, com o determinismo a justificar politicamente o marxismo (pela determinação histórico-social envolvida na edificação dos diferendos sócio-culturais) e o livre-arbítrio a justificar politicamente o «liberalismo», apesar de também o livre-arbítrio ser conceptualmente necessário ao marxismo, no momento em que se pretende fundamentar a possibilidade de modificar ou agir sobre o peso dos determinantes sociais aparentemente inamovíveis].
Regressando ao paradigma pós-moderno, e não querendo propriamente rever os princípios alusivos ao «realismo ingénuo» que tanto a psicologia cognitiva quanto o existencialismo, o (pós)estruturalismo e a semiótica advogam ao importancionalizarem o papel da subjectividade (mental ou linguística) na interpretação (e, eventualmente, construção) da realidade “real” (pois tal temática transpõe obviamente os objectivos dimensionais deste texto), é certo que a visão de um corpo dialéctico é também a visão do terapeuta que concebe/constrói esse corpo no processamento do seu percepto (no momento da avaliação e/ou tratamento), este não estando unicamente relacionado com um constructo racional que poderia ser interpretado em termos de uma avaliação clínica objectiva corporizada pelos princípios da «ciência médica clássica», mas estando também intimamente conectada com uma rede de factores mais subjectivos - que incluem os factores emocionais dinamicamente conflituais - que influenciam o diagnóstico, a avaliação e até a selecção e evolução da terapêutica.
A subjectividade a que aludimos não pode, muito particularmente, deixar de ser concebida em termos de dois aspectos fundamentais: as relações profissionais de poder e a questão dos paradigmas de intervenção; pois, de facto, à semelhança do que acontece com a História e a Epistemologia da ciência, tanto o poder quanto os modelos de intervenção têm provavelmente mais influência no processo clínico do que uma suposta racionalidade científica objectiva. E a pretensão de que esta última faria diminuir o carácter de subjectividade e ambiguidade de uma medicina fortemente marcada pelo poder e os paradigmas de intervenção mais dogmática que, factualmente falando, marcaram o exercício da medicina ao longo de milénios, é pura ilusão, o que nos leva a pensar que a «mensagem pós-moderna» é de uma pertinência bastante mais “séria” e relevante do que aquilo que muitos lhe imputam.
A problemática do poder constitui uma constante na relação entre os profissionais de saúde, posta em relevo especialmente no contexto da equipe multidisciplinar hospitalar, e está presente também na relação que os profissionais estabelecem com o próprio doente e o seu corpo. O poder acusa certamente uma ambição estatutária e, muitas vezes, poderá expressar um combate contra uma insegurança (interna/psíquica/conflitual), que é a mesma que se espoleta no momento em que o próprio modelo de intervenção, tal como as capacidades que este põe em relevo, é colocado em evidência ou até adversado, seja pela problemática mais ou menos resiliente do doente, seja pela possível oponência conteudística relevada na visão de um outro profissional da área (ou área limítrofe).
Daí que a questão do poder seja inseparável da temática dos paradigmas de intervenção, com estes a subsistirem enquanto modelos epistémicos que concebem toda uma visão, tanto avaliativa quanto interventiva, de uma natureza patológica ou condição clínica, as quais podem ser «construídas mentalmente» pelo predomínio teorético do próprio paradigma intervencional. O poder, neste contexto, assume muitas vezes o aspecto de uma luta entre paradigmas (semelhante à evolução paradigmática em ciência tal como descrita pelo modelo epistemológico de Kuhn12), feitos ou não lóbis de carácter mais ou menos cínico (porque, demasiadas vezes, de mera natureza económico-financeira), com os citados modelos a serem capazes de, por vezes, enaltecerem um certo fundamentalismo paradigmático, o qual, sendo facilmente identificável por exemplo em certos terapeutas «dinâmicos», pode implicar a falta de realismo ou pragmatismo para com a situação clínica que se encontra e que pode ser designativa de uma ponderação aumentada para mais uma intervenção do que uma outra.
A temática dos paradigmas é de consideração primordial até porque o terapeuta mais meritório passa por ser, segundo este contexto, sobretudo, aquele que consegue identificar o modelo apropriado para a condição clínica presente num momento preciso (com a possibilidade de a fenomenologia dessa condição mudar num momento imediatamente seguinte, e, portanto, também mudar o paradigma intervencional implicado), o que envolve, a meu ver, a tal visão globalizada do corpo, com evicção de fundamentalismos (apesar de também compreender e subscrever o prosseguimento de uma filosofia de intervenção que possua uma certa ideologia compreensiva mais ou menos exigente e, que, portanto, assume um aspecto aparentemente hermético), visão essa que implica não tanto uma super-formação em métodos/técnicas e/ou modelos (a qual tende a ser defendida pela comunidade, com todas as vantagens que isto traz às “pouco inocentes” empresas de formação), mas sim uma visão super-dinâmica do corpo - de um substrato que é fenómeno em perpétua e constante mutabilidade -, sendo que esta implica a observação constante e avaliação permanente de um corpo que, ao invés de ser uma estrutura rígida, se concebe como uma estrutura dinâmica e dialéctica, inclusiva de sistemas, órgãos, músculos, ossos, compensações osteomusculares, entre outros, que estão em constante transfiguração (esta também dependente da nossa intervenção, do nosso toque, da nossa correcção, da nossa tentativa de controlo das compensações). Esta visão super-dinâmica implica, a meu ver, mais do que uma super-formação em diferentes métodos ou técnicas (procurada por muitos profissionais como estratégia de crescimento ‘profissional’, mas que, na prática, denuncia muitas vezes uma insegurança essencialmente mais íntima e psíquica/conflitual), uma capacidade de apreensão/compreensão integral do corpo do ‘outro’ (que pode chegar a ser “vivido” ao ponto de ser sentido como uma extensão do próprio corpo do terapeuta, os dois - o do ‘Eu’ e o do ‘Outro’ - a corresponderem-se numa proxémica relacional unificadora - não necessariamente centrípeta ou destrutivamente íntima - que pode ser interpretada de um modo mais materialista ou - menos atendido - de um modo que respeita aos signos próprios do demiurgo) que seja verdadeiramente dialéctica e hermenêutica, o que inclui a condição de efectuação e jogo de raciocínios (clínicos) permissivos de uma sempre contínua interpretação de um corpo que, como já dissemos, é metamorfose permanente.
Constituindo o corpo uma entidade com absoluta continuidade e dialéctica, não faz portanto grande sentido que certas especialidades médicas, assim como uma certa enfermagem e uma grande parte das terapias físicas e psicofísicas, se deixem conduzir por meio de raciocínios parcelares e limitativos e, muito menos, que levem a terapêuticas que são disposições rígidas, porque prescritas e codificadas por determinado agente clínico com autoridade e uma certa relação com a burocracia. Se o corpo é uma estrutura em constante mutação, em que a linha entre o normal e o patológico é pura abstracção e ilusão, e em que o jogo dos caracteres da condição é susceptível de ser constantemente reavaliado e reinterpretado, não é coerente que esse mesmo corpo permaneça enclausurado no mutismo de um diagnóstico fixo e preciso, e muito menos é coerente que uma intervenção se mantenha sob o desenho de uma terapêutica rígida, como se de um mero medicamento se tratasse.
A visão de um corpo dialéctico constitui, portanto, a quase infinita pluralidade de previsões, interpretações, raciocínios, hipóteses e conjecturas, com todas elas a afluírem continuamente durante a intervenção e manipulação do doente; intervenção que é sujeita à constante mudança, estando ela a servir a própria interpretação que um terapeuta mais ou menos fiel a um paradigma intervencional mais ou menos específico faz de um resultado avaliativo e/ou “diagnóstico”.
A indispensabilidade de um grande capital de flexibilidade “interna” por parte do profissional é grande, implicando esta uma formação de “base” fortemente teorética - globalizada e exigente, imprescindível à composição de um profissional do holos, cuja individualidade hermenêutica é considerada preferível à visão, muitas vezes vista como ideal, de uma equipe “multidisciplinar”, mesmo que de mote “interdisciplinar”, visão esta que acaba por acarrear quase sempre a divisão do conhecimento e do trabalho (‘divisão’ que não pode deixar de evocar as considerações marxistas relativas à necessidade de aumento de produção por parte do capitalista com a divisão dos meios de produção, esta acarretando quase sempre a alienação do proletário relativamente ao produto final e sintético do seu trabalho...) em “especialidades” e “especificidades” que, de tão analíticas se constituírem, fragmentam a totalidade fenoménica do objecto do conhecimento e intervenção -, apesar de ser sempre possível incluir um doente num grupo paradigmático específico; o perigo de a avaliação e a intervenção terapêuticas serem, de algum modo, «construídas» ou «modificadas» pelo conteúdo do paradigma propriamente dito, também ele capaz de transmutar radicalmente a percepção da condição analisada, é desmedido, até porque, é quase sempre o profissional exímio e com incomum singularidade reflexiva que tende a abraçar com maior probabilidade uma tradição paradigmática e/ou conceptual determinada - comummente com aparência de um certo hermetismo idiomático e até práxico -, levando esta, por vezes, à geração de uma certa incomplacência compreensiva e interventiva, exemplificada paradigmaticamente pela possibilidade de crença numa mudança estrutural corpórea que, de tão longa, radical e lenta se constituir, pode nunca chegar a ser verdadeiramente conquistada (e por esse mesmo facto, tende a ser desprezada e desacreditada pela generalidade da comunidade científica).
Se, na plena avocação da territorialidade da Psicologia/Psicoterapia, a psicanálise/psicodinâmica nos rememora a visão paradigmática mor dialéctica e também mais dogmática (muitas vezes acusada precisamente de ser pouco “científica”), no terreno da Fisioterapia, a Reeducação Postural constitui definitivamente a abordagem de cunho mais «dialéctico», com a crença por vezes exigente e impassível na capacidade do corpo para se modificar radicalmente na sua estrutura (sempre vista como «dinâmica»), jazendo aqui a evocação de uma rigidez teorética - não afecta propriamente a uma especificação ou especialização do conhecimento, até porque, no caso da Reeducação Postural, é-nos alvitrado um modelo que propõe uma revisão/”redução” e transfiguração da quase totalidade da Fisioterapia, nas suas diversas áreas de intervenção, acarretadora da própria mudança «revolucionária» de paradigma - que propende uma filosofia de exigência que acaba concludentemente por denegar certas “realidades” médicas mais pragmáticas e “científicas”, mas também por isso mesmo mais estultas (neste contexto, porque negligenciadoras das potencialidades “reais” de uma reeducação estrutural, e porque recalcitrantes na busca de dados com base numa tradição científica - edificada sobretudo a partir de estudos de carácter fortemente estatístico-probabilístico - que é limitada nas suas potencialidades epistemológicas e possibilidades metodológicas).
O corpo «dialéctico» é, em última análise, um substrato que não concede tréguas a uma construção do mundo que se revela artificial, porque pura abstracção nos seus “limites”, “absolutos” ou “fronteiras”, concepção esta que, apesar de poder facilitar pedagogicamente uma legítima capacidade de apreensão de conhecimentos que carecem de organização e categorização, implica a desnaturalização de uma entidade que é rica na sua globalidade e dimensionalidade paradigmática. Seja num sentido mais materialista, ou num sentido mais idealista, o corpo «dialéctico» constitui também um substrato do Marxismo, da teoria Socialista da política e sociedade, por ser visto na sua natureza puramente epistémica e verdadeira ontologia, com respeito à sua Verdade ôntica muito mais do que às necessidades de uma economia tecida de parâmetros tão-somente quantitativos. O «corpo dialéctico» é um Ente, um «fim em si» que deve ser visto e tratado com o perfeito respeito pela sua fenomenologia, e com total desprimor e desprezo pelas necessidades de um Sistema económico e pelas regras e epistemis que este mesmo Sistema perfilhou e modelou. O «corpo dialéctico» é o Ente que tentamos assumir na Verdade «real», com plena consciência pós-moderna de que esta é de todo inalcançável, uma entidade que não queremos que seja alienada da nossa ipseidade (Ricoeur), como se de um ‘produto’ se tratasse, um substrato que é a nossa própria identidade e que, assim se revendo, «somos» e não «temos» (Merleau-Ponty), um sustentáculo da vivência e até da reflexividade que, apesar de ser só aparentemente impermeável no relativo aos sistemas que o envolvem, se confunde apenas com a própria consciência e com a própria vida; um objecto não quantificável e que só pode, em última análise, ser estudado na sua individualidade ideográfica e hermenêutica; um fenómeno permanentemente heurístico que nasce e evolui continuamente, e que renova a sua própria linguagem e os outros códigos com que se confronta. Numa perspectiva semiótica, o corpo aproxima-se de todos os corpos, mas mesmo assim sem se perder na sua diferença, tal como aparentes diferentes métodos terapêuticos (no significante) também são designativos de uma aproximação semiológica no conteúdo das técnicas, mas, ainda assim, sempre se diferenciam numa qualquer intencionalidade nos signos dos paradigmas interpretativos. Sempre o velho cliché «Todos iguais, Todos diferentes», que, aparte uma utilização excessiva e popularucha e até algo irreflectida, encerra uma textura bem próxima da realidade que sempre pretendemos evidenciar.

Referências

1. Karl Popper, The poverty of historicism, Routledge & Kegan Paul, 1957, edição original de 1936.
2. Eduard Bernstein, Os pressupostos do socialismo e as tarefas da social-democracia, tradução portuguesa por Universidade Moderna, Publicações Dom Quixote, 1976, edição original de 1899.
3. Herbert Marcuse, Eros and civilization, 1955.
4. Luís Coelho, A cultura do corpo e a sociedade de consumo: emergência global das «indústrias culturais», Vértice Janeiro-Fevereiro 2009.
5. Luís Coelho, O anti-fitness ou o manifesto anti-desportivo. Introdução ao conceito de reeducação postural. Quinta do Conde: Contra-Margem, 2008.
6. Michel Foucault, Les mots et les choses, Édtions Gallimard, 1966.
7. Michel Foucault, Naissance de la clinique, Presses Universitaires de France, 1978, edição original de 1963.
8. Karl Popper, The open society and its enemies, Routledge & Kegan Paul, Ltd., 1945.
9. José Barata-Moura, Materialismo e subjectividade. Estudos em torno de Marx, Edições Avante, 1997.
10. Boaventura de Sousa Santos, Um discurso sobre as ciências, Edições Afrontamento, 1987.
11. Boaventura de Sousa Santos, Introdução a uma ciência pós-moderna, Edições Afrontamento, 1989.
12. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, University of Chicago Press, 1962.

(in 'Vértice' n.º 160, Setembro-Outubro 2011)

Capitalismo e medicina: o corpo fragmentado (Ensaio)

Apresentação/Resumo/Introdução

A teoria filosófica de Michel Foucault referente às «epistemis», modelos epistemológicos de concepção/gestão do objecto do conhecimento de acordo com diferentes tempos históricos, permite localizar o início da prática da medicina «clínica», ancorada num pensamento baseado em «classificações» que subdivide racionalmente o corpo em vários componentes estruturais/funcionais, no mesmo tempo que marca a plena afirmação tanto do capitalismo como do modelo de ciência «positivista». As relações entre eles não são inocentes e os mais que aparentes paralelismos mantêm-se correntemente, ao mesmo tempo que uma certa atitude «pós-moderna», que os prolonga e simultaneamente lhes resiste, possibilita afirmar a importância de uma visão global do corpo, que é, na perspectiva de várias práticas de saúde, um «continuum» bio-psico-social por excelência.

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No território dessa tão prolixa matéria que trata da «filosofia da corporeidade», é possível conceber múltiplos discursos sobre a forma como o corpo tem sido histórica e racionalmente substanciado, correntes de pensamento que se tornam subitamente mais ricas no alvorecer da «modernidade», época que, num contexto de ainda mal nascido liberalismo subjugador, conforma o surgimento de um novo modelo «epistemológico» do «espírito do tempo» (conhecido como «episteme», segundo a nónima de Michel Foucault1) que irá modificar radicalmente a forma como o «corpo» passará a ser conceptualizado. Encararemos, no contexto desta mudança, alguns dos aspectos que definem a forma como a medicina (e outras profissões e/ou práticas de saúde) concebe o «físico», assim como o seu princípio definidor/caracterizador, na realidade funestamente rendido à máquina capitalista.

Para a nossa discussão é assaz pertinente ter em conta a concepção dos tempos segundo a perspectiva dos já referidos «modelos epistemológicos» de Foucault - utilizando como referência base a obra «As palavras e as coisas»1 (e outra, especialmente propositada porque mais específica para o nosso tema, «O nascimento da clínica»2) - definindo cada um deles a forma de uma época determinada conceber e manipular racionalmente o objecto do conhecimento (concepção que, sendo geral e disciplinarmente algo «indiferenciada», é, todavia, extrínseca à prática «profissional» do exercício filosófico propriamente dito, sendo que este se apresentava historicamente «avançado relativamente à sua época», e contemplava já, especificamente neste tempo, e particularmente desde a dialéctica hegeliana3, uma certa propensão de contrastação da modernidade que poderíamos caracterizar de «precursora do paradigma “pós-moderno”»).

Assim sendo, releva referir que a principal mudança ocorrida no início dos tempos modernos (referente ao final do séc. XVIII e início do séc. XIX, segundo a categorização foucaultiana; época que, sabidamente e em termos genéricos, marca a eclosão de uma nova etapa político-económica) na forma como pode ser concebido o próprio «saber» consta, segundo Foucault, na transformação de uma perspectivação do mundo feita de «continuidades» numa outra que, paralelamente à pretensão de uma nova cientificidade positivista, tudo dilui, secciona e categoriza, levando a uma inevitável «desnaturalização» do objecto do conhecer. O corpo e a medicina que dele se ocupa não são excepção ao confluir desta nova «episteme» e, assim, uma medicina «global» que vê o corpo como uma totalidade funcional/sistémica - e também psico-física - (que não deixa, contudo, de ter subsistido historicamente enquanto prática artesanal, mística e «proto-científica», e, consequentemente, inclusiva de traços de dogmatismo mitificador) transforma-se numa medicina «científica», que, com o objectivo (em parte pedagógico) de dilucidar e «reduzir» intelectualmente o seu objecto de estudo, divide e fragmenta «nosologicamente» (para arrogar a utilização do termo mais recente de Heidegger) o corpo em sistemas progressivamente mais especializados e relacionalmente desligados.

O paralelismo existente entre esta «fragmentação» racional e as necessidades de uma nova ciência e de uma emergente economia rigidamente quantitativas não é difícil de estabelecer, ainda mais porque subsiste até ao tempo corrente esta tão grande «conspiração» - posta em relevo por Herbert Marcuse4 e, recentemente, por Habermas5 - que grassa entre a «medicina científica» e o capitalismo.

Esta pode ser exemplificada de inúmeras maneiras, sendo que um dos seus caracteres mais arquetípicos reside na simples forma como é gerido o Serviço Nacional de Saúde, incluindo a relação entre uma medicina que cura e reabilita os cidadãos e as necessidades de um Sistema que está francamente dependente da produtividade de trabalhadores saudáveis.

Por outro lado, o próprio modelo «biomédico» de saúde, que concebe o corpo como uma máquina que deve ser mecanicamente reparada nas suas funções relativamente independentes entre si, coaduna-se facilmente com as necessidades de uma medicina de âmbito essencialmente curativo (portanto, sem grandes preocupações com a prevenção e reabilitação bio-psico-social), que propende o lucro (principalmente no seio dos subsistemas privados) e que se pretende rápida e funcional no atendimento do doente, sem grandes preocupações de âmbito «espiritual».

Esta mesma medicina «estrutural» e «científica» pende uma visão da patologia como conjunto de rótulos/classificações aplicados enquanto generalizações de «casos» semelhantes (que é, em última análise, o signo de uma lógica de cientificidade «nomotética», apanágio das ciências de carácter estatístico-probabilístico), cujos corpos, desprovidos de subjectividade e unicidade, são também eles desideratos de classificações anátomo-funcionais. A este corpo doente são aplicadas prescrições curativas, desempenhando estas um trato do corpo rigidamente quantitativo (o que é tão parco de sentido quanto mais «holística» é a intervenção implicada).

A adaptação da entidade corpórea ao modelo capitalista, feita sempre em subjacência à episteme da «modernidade», esvazia, de facto, o corpo da sua componente fenomenológica e existencial, levando a que um «corpus» que é pura continuidade na sua essência, assim como na sua relação com o meio e a cultura, seja desvirtuado e convertido num «corpo-máquina» (La Mettrie6), que fica artificialmente transformado em componentes que só uma mente poderosamente transformada por uma cultura que se enforma de uma escolaridade adaptada às necessidades do Sistema permite conceber nessa sua «natureza» tão desligada da verdadeira naturalidade.

Esta transformação não pode deixar de produzir certos «destroços humanos», seres que recalcitram nos sintomas e no sofrimento que é todo ele psicogénico, «almas» que chegarão muitas vezes a procurar o alívio das suas «condições» nas medicinas paralelas, que, conhecidas como «alternativas», se auto-apelidam de «não convencionais», práticas de saúde que, mesmo possuindo teoricamente uma certa «visão holística» do corpo e do homem, não deixam mesmo assim de, comummente, se perverterem numa lógica de «marketing» - apoiada fortemente numa construção mística e dogmática que faz uso precisamente do já referido «holismo» - que reduz estas práticas à mesma condição de «conluiadas com o capitalismo».

Por outro lado, é comum outras profissões de saúde inclusas no Sistema, tal como a Fisioterapia ou a Enfermagem, tenderem, apesar de tudo, a conceber uma relação mais «holística» com o corpo, sendo que, quando autonomizadas relativamente à medicina propriamente dita (acontecimento que tem, na honesta realidade, mais de ideal do que de real), essas profissões poderão exercer teoricamente uma intervenção que visa o corpo na sua totalidade; esta implica efectivamente uma perspectiva qualitativa do corpo em desprimor de uma visão mais quantitativa e categorizada, a qual, como já vimos, tem sido usada privilegiadamente pela medicina no sentido de reforçar as características do Sistema vigente, ao qual se encontra adaptada, as últimas incluindo a assunção de um estatuto que se alimenta de hierarquias e de relações de poder.

As referidas relações de poder (aliás, temática também - e não é uma mera coincidência - ricamente foucaultiana) fundamentam-se, tradicionalmente, num jogo de subjugação dos profissionais de saúde não médicos («subjugação» que deve ser entendida aqui num contexto essencialmente «psicossociológico»), assumindo, muitas vezes, a medicina um papel dogmático e fortemente mitificador, com base na Autoridade. Para além disso, e em última análise, a relação de poder dominante é sobretudo aquela que se estabelece com o próprio doente, e que, não obstante os recentes esforços «relacionais» dos novos médicos que praticam uma medicina crescentemente «humana» (porque crescentemente psicologisticamente esclarecida), se converte numa relação de posse do seu corpo, o que transfigura o paciente numa entidade passiva e pouco auto-consciente, senão alienada, porque esvaziada da sua «autonomia ética» e correspondente «livre-arbítrio», o que é uma ameaça à própria «condição humana» de um ser que não pode deixar de ser visto como entidade indivisa e infinitamente heurística.

A «medicina» no formato Fitness/Wellness

A redução do substrato corporal a uma máquina cujo funcionamento resulta de um mero somatório de peças e funções é afecto não só à medicina científica propriamente dita quanto a outras manifestações de uma modernidade em que o «bem-estar» passa a afirmar-se como necessidade «imprescindível»: o «Fitness» e o «Wellness» (por mim já tratados na revista «Vértice» Janeiro-Fevereiro 20097 e na obra «O anti-fitness (...)»8, no contexto das suas relações com as «indústrias culturais»).

Também fortemente apoiados numa «evidência científica», a qual é legitimada pelas várias centenas de estudos de âmbito quase estritamente funcional, investigações de cunho metodológico «social» e com carácter dominantemente estatístico, as práticas em análise não deixam de recalcitrar no mesmo erro de fragmentação de um corpo cuja visão «clínica» deveria ser sempre «bio-psico-social» e menos «biomecânica».

Não obstante tal erro, as práticas com vista ao «bem-estar» têm sido objecto de procura e utilização exponencial, o que só reflecte a necessidade de os indivíduos procurarem sanar o seu sofrimento com uma aparente «regressão psico-corporal». O carácter ilusório destas práticas foi compreendido desde muito cedo particularmente pelos filósofos «pós-marxistas» da escola de Frankfurt, dentro dos quais mais uma vez Marcuse4 assume um papel de destaque. A ilusão tem por base uma quimera nem sempre compreendida. Quimera que se incorpora em práticas anti-sintomáticas que vão contribuindo não só para ajudar a tolerar as condições de vida de um mundo crescentemente agressivo que se rende à lógica do materialismo obsessivo, mas também para facilitar o processo de anestesia, redução da consciência de que nesta «grande ilusão da vida moderna» as necessidades comerciais, incluindo as do próprio corpo, são internalizadas de tal maneira no esquema cognitivo dos cidadãos que passam a ser apreendidas como «próprias», «normais» e «indispensáveis».

É certo que as práticas do «bem-estar» físico - principalmente as que valorizam o relaxamento, a consciência e a expressão corporais - poderão permitir um hipotético encontro «terapêutico» com a emocionalidade pulsional de um «inconsciente» que é, diária e primitivamente, sujeito à contenção «supergoica» implicada pelas convenções da vida moderna, principalmente nas sociedades que Nietzsche apelidaria de «apolíneas» (passe-se a necessária crença «psicanalítica» implicada por esta asserção), mas também é certo que o referido encontro pode ser fonte de alienação, pois a mesma «emocionalidade pulsional», a meu ver essencialmente instintiva, tende a afastar o homem do jugo de uma racionalidade que não pode deixar de ser vista como pré-requisito da transformação (benéfica) de uma sociedade segundo o modelo marxista. Talvez por essas necessidades estarem poderosamente impregnadas na nossa esquemática emocional e serem afectas às carências físicas mais basilares tal complexifique sobremaneira a tomada de consciência da realidade (o que é já por si tarefa da racionalidade)... mas essa mesma tomada de consciência sempre preludiou a entrada num Éden social que implica, de facto, romper com esse outro Éden, que é o físico/corpóreo, feito de «tentações», senão ostentações, que remetem para a fuga à racionalidade «Socialista».

Relembremos que, não obstante o facto de se considerar como «científico» e «racional», o próprio capitalismo liberal não pode deixar de ser visto nosológica e honestamente como um prolongamento de uma emocionalidade de cunho instintivo, pois estão implícitas nele as mesmas relações, de cunho evolutivo (no sentido obviamente darwinista), com vista ao domínio e à sobrevivência que se encontram entre os animais ditos «não racionais».

Pragmática

A concepção de um corpo «holístico» e «fenoménico» implica, portanto, a necessária extenuação da ditadura da ciência «utilitária» (afecta ao capitalismo e à tecnologia instrumentalizadora que o primeiro requer) e da lógica das «etiquetas» e «classificações», para abraçar uma visão de um corpo que, aparte a grande complexidade da aparente superficial antítese «emocionalidade versus racionalidade» (que tanto a semiótica como as neurociências viriam a compreender numa intrincada forma de monismo unificador), é «emocional» - no sentido «superior» de «expressivo», «sentimental» e «auto-consciente» - pela sua espontaneidade fenomenológica e vivencialidade no «continuum» de dimensões indefinidas, porque desprovidas de fronteiras ou «absolutos», e que simultaneamente «não pode ser emocional» por não querermos ceder à visão determinística e prescritivista de um corpo-máquina que se resume à mera fisiologia.

É certo que a adopção de uma visão «holística» do corpo não é aplicável em certas especialidades médicas, muitas das quais, por natureza mais «analíticas», não prescindem da especificidade e da «etiquetação» para que exista organização e gestão racional da informação inclusa. Mas também é certo que outras áreas da Medicina/Saúde, em particular a Psicopatologia/Saúde mental e a Fisiatria/Fisioterapia, perdem muito com a manutenção de «diagnósticos» e raciocínios parcelares. Não faz sentido, por exemplo, prescrever métodos de fisioterapia, porque só aparentemente é que há «métodos» diferentes (na realidade, existe uma grande semelhança e continuidade semiológica entre os diferentes métodos e técnicas...), e só aparentemente é que as condições clínicas são separáveis e diferenciáveis (por exemplo, um terapeuta de reeducação postural dificilmente consegue conceber uma condição de uma área do corpo sem que todas as outras áreas e o equilíbrio sistémico que as «equilibra» dinamicamente estejam igualmente presentes).8 O corpo é, na verdade, um só, e jamais deveria ser tratado em termos meramente localizacionais e/ou sintomáticos. Esse trato do corpo apenas beneficia o Sistema, assim como os grupos económico-financeiros que o incluem (e que dele se nutrem).

Também é certo que aparentemente não existe grande sustentabilidade «económica» nesta perspectiva «utopista» de um corpo tratado globalmente, até porque o tempo gasto com os doentes no tratamento das suas áreas afectadas é reduzido e o «lucro» obtido com as técnicas prescritas é também ele diminuto. Porém, é bastante provável que, se a «filosofia global» predominasse e o doente não fosse seccionado, a viabilidade económica se conseguisse à custa da prevenção de «novos» problemas/condições, conseguida como consequência lógica de uma abordagem «global» que, com a vantagem de se dirigir às causas/raízes das condições, não escamoteia ou substitui sintomas, evita a migração de condições e manifestações clínicas, assim como obsta à procrastinação da resolução de problemáticas associadas, incluindo os estados «mentais» e a «semiologia social».

Assim sendo, uma abordagem mais cara no curto prazo seria, muito provavelmente, mais barata no cômputo final. Infelizmente, todos sabemos que este «longo prazo» não se traduz em resultados numéricos céleres e, assim sendo, dificilmente se conquistariam, no plano da «vendabilidade», tanto os eleitores quanto os barões do capital. Mas como este texto, à semelhança da lógica marxista, se importa mais com a Verdade do que com a ilusão e a efeméride, aqui se volta a sublinhar a importância da lógica de uma sociedade em que não vigore a ditadura numérica ou a lei do economato, que é o mesmo que dizer que o «conteúdo» é superior à «forma», que a «qualidade» é preferível à «quantidade», que o «caminho» é mais importante que a «meta», que os «meios» importam mais que os «fins», que o «relativo» é mais rico que o «absoluto» e que mais vale «Ser» do que «Ter».

Referências

1. Michel Foucault, As palavras e as coisas. Uma arqueologia das ciências humanas (tradução portuguesa por Edições 70), edição original de 1966.

2. Michel Foucault, O nascimento da clínica (tradução brasileira por Forense Universitária), edição original de 1963.

3. Jürgen Habermas, O discurso filosófico da modernidade (tradução portuguesa por Texto), edição original de 1985.

4. Herbert Marcuse, Eros e civilização (tradução brasileira por Livraria Cultura), edição original de 1955.

5. Jürgen Habermas, Técnica e ciência como ideologia (tradução portuguesa por Edições 70), textos originais de anos 60.

6. La Mettrie, O homem máquina (tradução portuguesa por Editorial Estampa), edição original de 1748.

7. Luís Coelho, A cultura do corpo e a sociedade de consumo: emergência global das «indústrias culturais», Vértice Janeiro-Fevereiro 2009.

8. Luís Coelho, O anti-fitness ou o manifesto anti-desportivo. Introdução ao conceito de reeducação postural, Editora Contra-Margem, 2008.