sexta-feira, novembro 18, 2011

O corpo dialéctico: idealismo, materialismo dialéctico e pós-modernismo. A propósito de medicinas, ciência e poder

Apresentação

Após uma História perfeita no centro da ambivalência representada simultaneamente por uma negação platónica e uma vivência quase escatológica, e estando-lhe sempre associada a complexidade ontológica da dicotomia «Dionisíaco vs. Apolíneo», o «Corpo», que o liberalismo agrilhoou a um esquema de abstracções no formato de «rótulos» e «classificações», numa associação utilitarista lógica com uma nova medicina científica que o positivismo tornaria essencialmente «prescritivista», passou, paralelamente, a poder ser concebido segundo uma perspectiva holística e dinâmica - que contraria a visão moderna/hiper-moderna -, capaz de receber da «dialéctica» a sua matriz conceptual mais importante, a mesma que também pressupõe a base filosófica tanto do marxismo quanto do pós-modernismo. No presente ensaio, aludimos a um «corpo dialéctico» capaz de ser expresso simultaneamente em termos do hegelianismo, do materialismo dialéctico e do paradigma pós-moderno, estes a conceberem-se também como visões epistemológicas modelares da filosofia, da ciência e dos seus paradigmas - os quais, em última análise, expressam e implicam uma problemática de poder.



Falar sobre o «corpo» no prelúdio do século XXI parece quase risível, sobretudo porque, ulteriormente a séculos de consideração “leviana” enquanto “supérflua” e pecaminosa excrescência (sem considerar, com obviedade, certos costumes afectos mais provavelmente a estratos posicionados no topo da hierarquia social, que chegaram a atingir, em contextos histórico-culturais determinados - nomeadamente, por entre as aristocracias sodomitas pagã e barroca - um auge quase escatológico) - este «corpo» que parecia aspergir de uma perene condenação platónica/cristã revista no telúrico despeito de um substrato de impulsividade «subterrânea» de exíguo controle -, a temática «corpórea» voltou a assumir um lugar de importante realce, com a sociedade e até os meios mediáticos (sempre atraídos pelas matérias de sedução das “massas”, malgrado o efeito alienante das «indústrias culturais») a exararem a «retórica do corpo» nos termos - um tanto descabidos, um tanto excessivos - de uma função «terapêutica» - esta fortemente legitimada por uma psicanálise cujo discurso é ainda mormente estendido e reverenciado - que chega a desempenhar o papel de lenitivo psíquico e até de solução salvífica de «engenharia social utópica»1.
Simultaneamente negado e aplaudido, desconsiderado e venerado, são múltiplas as circunstâncias das «cenas da vida moderna» em que o corpo tanto se encobre de um constrangimento que ecoa o antigo platonismo fortalecido por um cristianismo fortemente preocupado com a afirmação da alma e das condições “estóicas” da sua elevação (que abrangiam, como sabemos, a negação dos prazeres carnais, estes com a possibilidade de conspurcar com o pecado a salvação eterna de um espírito, cuja «iluminação racional» implicava, à luz da filosofia platónica, a libertação do agrilhoamento corpóreo), como é aclamado como fonte de resolução de conflitos psicossociais, abstracção última de uma psicanálise que continua a valorizar a enlevação de um inconsciente cuja pulsionalidade edificante carece de uma desocultação face a uma matriz de estruturas sócio-culturais supergóicas que pretendem «conter» o ónus da animalidade, de uma impulsividade ainda socialmente malvista e enquistada. Os citados contextos da «cena moderna», que incluem os comportamentos sociais e os rituais étnicos - influenciados pelo peso das modas do vestuário e dos exercícios que visam a escultura do físico “totipotente” - facultam o duplo comportamento relativo ao corpo, assumindo esse modelo atitudinal dúbio quase o aspecto ilusório - abstracção muito comum - de uma linha evolutiva que se estende entre a impulsividade emocional supostamente «inferior» e a racionalidade consciente supostamente «superior», hierarquia que não passa de mero esquema simplificador do processo comunicacional, visto que, em termos reais, que tanto as neurociências quanto a mais codificada semiótica há muito vieram elucidar, emoção e razão perfazem-se num elo único e intrincado, feito do mesmo material corpóreo, o qual se assume, em última - estruturalística - análise, como entidade semiológica complexa posta radicalmente em relevo nas múltiplas tarefas “práxico-proxémicas” e ‘artes’ psico-corporais expressivas.
Aproveitando, de qualquer modo, o esquema simplificador que estabelece uma dicotomia «emoção versus razão», já anteriormente apresentado como mera alegoria, urge explicitar que existe uma relação entre esta e a teoria marxiana (e também as teorias pós-marxianas, como em Bernstein2 ou Herbert Marcuse3), figurada, de forma simplificadora, por uma emocionalidade a ser vista nos termos das práticas que aludem ao prazer - bem representadas pela indústria do wellness4, 5, ópio redutor da consciência social e das condições opressoras da vida moderna -, e também por uma racionalidade que é vista como pré-requisito da teoria marxiana, esta assumindo-se como científica nos termos singulares do «materialismo dialéctico»; relação que é complexificada pelo papel de uma psicanálise - e de várias terapias psico-corporais - que pretende simultaneamente enlevar o peso da pulsionalidade e elevar o papel da consciência, ambas consideradas como “positivas” nos termos da consciência social, se orientados mais no sentido da produção de uma consciencialização sociológica do que no sentido da alienação individualizante e «endo-egóica» que alguns psicanalistas entendem como condição da felicidade (necessariamente) individual (mas que, nos termos de uma consciência marxista, quase “rousseauniana”, dificilmente pode ser vista como condição de uma felicidade - e harmonia - do tecido social “comum”).
Assim sendo, e retendo mais uma vez o objecto dos tempos históricos (e também dos espíritos do tempo e das estruturas que epistemologicamente os reificam - as epistemis de Michel Foucault6, para citar a preferência pela visão «estruturalista»), é bem certo que um corpo que viria a ser valorizado moralmente de forma nem sempre temporal e ontologicamente uniforme, mas que manteria uma certa aura de «continuidade» epistémica e fenoménica (apesar de se ter sustentado quase sempre como independente do substrato mental, tradição dualista que tanto o racionalismo cartesiano quanto o racionalismo empirista influente do espírito «mecanicista» moderno viriam a consolidar enquanto condição ontológica de um corpus resumido a uma máquina inexpressiva), ver-se-ia transformar-se (no ponto de vista das epistemis foucaultianas), a partir dos finais do século XVIII, numa estrutura racionalmente segmentada, rigidamente categorizada e classificada7, por uma necessidade própria de uma cientificidade de mote «positivo» e mecanicista, que, de algum modo, poderia modificar até a própria condição «moral» do substrato corpóreo. Esta nova episteme veio reforçar, obviamente, o estatuto científico, no sentido clássico do termo, de uma medicina que até aí tinha preceituado um papel fortemente «dogmático» (no sentido acientífico e ‘não falsificável’ a que a concepção popperiana de «relativismo dogmático»8 alude), mas veio, também, marcar decisivamente o preâmbulo da relação um tanto ou quanto promíscua que, até ao presente, se viria a estabelecer entre a medicina dita «científica» e as necessidades produtivas de uma economia ‘capitalista’, que vê «trabalhadores» nos possíveis doentes, e também as necessidades políticas de um ‘liberalismo’ burguês, que aparece francamente relacionado com o ‘liberalismo’ económico, os dois - liberalismos político e económico - afirmados enquanto científicos no sentido «positivista» do termo, e com todos os últimos - ciência/medicina positivista, capitalismo e liberalismo - a terem uma relação simbiótica num mesmo tempo histórico, marcado consabidamente com o término do «Ancien Régime».
A nova medicina científica viria a formular-se em tais termos imperantes que inclusive as profissões médicas consideradas supletivas (desde as mais formais enfermagem e fisioterapia até às menos formais ‘medicinas não convencionais’) viriam a locupletar-se de toda uma criteriologia formalizada, endossada de «diagnósticos», classificações, «parâmetros» avaliativos de exame e «códigos» prescritivos de tratamento e “cura”, todo um manancial de estruturas rígidas, «absolutos» - que são mera abstracção ilusória - que desnaturalizam um corpo que é todo ele um «holos» impossível de ser fragmentado; classificações que as profissões de saúde «não médicas», advogando a holisticidade «bio-psico-social», assumem não possuir ou não valorizar, quando a realidade mostra que o paradigma das mesmas «classificações» é ainda dominante, não fosse o caso de a lógica científica «nomotética» permanecer ainda enquanto paradigma epistemológico reinante, visto pelas «maiorias» académicas como certo e inalienável, sinónimo único da Verdade ontológica das coisas (verdade que uma ciência dogmática tem ajudado a estruturar como inegável e inquestionável, até porque tende a ser vista como tal no decorrer de todo o processo de formação pedagógica - educação, “inducação” ou condicionamento (?)... - do actor social (formação que respeita a um processo “educativo” que continua, apesar de tudo, a servir os interesses do Sistema na sustentação dos futuros proletários)), e, portanto, sempre difícil de contradizer, pois que à contradição seria lançada a automática discursividade da “evidência” «óbvia» e «inegável» de uma ciência utilitarista, implacavelmente impregnada na sociedade burguesa que dela depende para o seu desenvolvimento tanto ideológico quanto industrial.
É certo que a pretensão de existir uma «diferença epistemológica» no ventre idiomático, e até pragmático, das profissões de saúde não médicas (principalmente do tipo das terapias físicas e psicofísicas), encobre uma necessidade ideológica (e também sociopolítica) de «autonomia», a qual é condição da formulação de um poder, também ele desiderato do capitalismo e de uma medicina que há muito se concebeu como profissão «elitista», porque intelectual, social e hierarquicamente mitificada, mas também é certo que a necessidade de desalienação perante (e de) uma sociedade em que o modelo «moderno» parece tudo e todos iludir obriga à urgência de uma ética implicativa da reformulação epistemológica dos tempos e das profissões.
Essa reformulação tem sido mormente tecida por uma linha inalienável de pensadores - muitos deles malvistos por uma filosofia urdida de um racionalismo cientificista assaz sobrevalorizado -, filósofos que estavam idiomaticamente adiantados relativamente ao paradigma de pensamento sociopolítico do seu tempo. Assim sendo, paralelamente ao surgimento de um positivismo científico de implantação social autocrática - ao ponto de ter influenciado o surgimento tanto da Sociologia quanto da Psicologia «científicas» - surgiu, no mesmo tempo histórico, a filosofia dialéctica de Hegel que, aparte outras importantes (e precedentes) filosofias idealistas, viria a marcar o primórdio relevante do conceber de uma atitude «pós-moderna» (para usar um termo só recentemente criado e cunhado) de contrastação de um modelo epistemológico «positivo» que reduzia a «dinâmica» do homem e da sociedade a um mero somatório de elementos mais simples (algo que presentemente se convencionou denominar de «reducionismo»).
Não sendo despicienda a mor resistência de uma impregnada cultura da cientificidade «clássica/positivista» que se arroga constituir a Verdade real das coisas, e não sendo igualmente de ignorar a relação íntima que o idealismo possui com um certa pretensão racionalista ‘materialista’ (passe-se a ambiguidade e inumerável rede de sentidos associados aos vários termos em análise, sobretudo os próprios conceitos de «racionalismo», «materialismo» e «idealismo»), a dialéctica, na sua valorização das ‘forças’ de «conexão interna»9 que edificam a dinâmica sistémica dos fenómenos de mote humano, não poderia deixar de influenciar, já muito recentemente, uma visão do corpo que transpõe a perspectiva redutora de um substrato biomecânico, «corpus» fisiológico cujo funcionamento é o mero corolário do somatório - obviamente intrincado - de um conjunto de órgãos e sistemas que, embora interligados, podem ser estudados isoladamente.
Dentro da concepção dialéctica do corpo, podemos ater um «corpo dialéctico» segundo uma espécie de materialismo dialéctico, que é um corpo entendido no encontro com um modelo epistemológico equivalente ao modelo que seria subentendido directamente pela teoria marxiana. Entende-se no «corpo dialéctico» deste modelo, um sistema complexo consumado de sistemas dimensionalmente mais pequenos, mas sempre relacional e funcionalmente aglutinados, um corpus inclusivo de uma dinâmica sempre complexa e em incessante reinvenção, não deixando, todavia, esta heuristicidade de se tecer nos termos de um determinismo materialista (que, para alguns autores, também é condição de um certo ‘idealismo’ hegeliano... o que resulta, a meu ver, da possível indefinição ou mera confusão de conceitos...) - mas não positivista -, que é, neste contexto, o capital de um agregado de condições/variáveis físicas e sistémicas preliminares em relação (sempre dinâmica) com as condições/variáveis de um meio exterior ‘vital’ (este a incluir não só o meio físico, mas igualmente as características psicossociais mais individuais e familiares e as características sistémicas mais sociopolíticas e histórico-culturais). Por se tecer numa óptica dinâmica, o profissional de saúde que pretende assumir um compromisso de genuína holisticidade deverá vivenciar a pessoa na sua totalidade, tanto na complexidade única e irrepetível da sua condição física, quanto na completude da relação desta condição com o tecido de uma psique - que com o corpo tem, como sabemos, uma relação monadística indecomponível - que se relaciona com o meio familiar e cultural, estes por si também funcionalisticamente confrontados com «meios» sistemicamente mais amplos e complexos.
Mas a condição dialéctica do corpo não deve exaurir-se somente nos termos do materialismo dialéctico, mas identicamente se deve revelar nos termos do paradigma pós-moderno, resultando daqui uma noção de corpo dialéctico pós-moderno, que assume, a meu ver, a complexidade já não tanto do corpo per si, mas mais a da “subjectividade” do próprio profissional que avalia e manipula o corpo, entendida esta última na óptica virtual de uma ciência pós-moderna que envolve a visão multi-paradigmática de «multi-realidades».
É e sempre foi possível, a meu ver, advogar, de certo modo, a tão malograda perspectiva cientificista/reducionista segundo a qual tanto o materialismo dialéctico quanto o idealismo dialéctico pós-moderno poderiam ser, em última instância, redutíveis fenomenologicamente a um mero somatório de elementos quase (mas não totalmente) infinitos, cuja diferença ontológica relativamente ao mecanicismo positivista seria o da mera (mor) quantidade e gravidade dos factores a relevar (mas sem existirem quaisquer forças relacionais “demiúrgicas” entre esses factores/elementos), com a dialéctica a transmutar-se em ciência «clássica» no momento preciso em que os instrumentos de observação, investigação e controle desta última se tornariam suficientemente sensíveis (permitindo, portanto, o controlo dos factores aparentemente caóticos de uma natureza cuja dinâmica complexa, outrora incontrolada, passaria agora a incluir o leque do previsível e até do humana e tecnologicamente dominável), mas isso seria negligenciar descabidamente tanto o poder do «conexionismo interno e dinâmico dos elementos»9 no materialismo dialéctico, o qual resulta de forças comparáveis às - metafísica e virtualmente perspectiváveis - forças demiúrgicas porque impossíveis de medir directamente e, portanto, controlar, quanto a potencialidade de um livre-arbítrio que certos princípios indeterministas e relativistas da ciência quântica vieram recentemente legitimar (apesar de o «libertarismo» manter, a meu ver, o seu potencial algo limitado no dealbar dos fenómenos humanos - até porque estes se processam nos termos espectrais de uma escala bastante maior que a sub-microscópica escala quântica -, o que, por outro lado, pode ser contraposto pela possibilidade de acometimento ad infinitum de factores e acontecimentos segundo um modelo de efeito-borboleta, acções voluntárias que o modelo cerebral de Roger Penrose - entre outros - autoriza no funcionamento à escala humana individual e que, pelo mesmo efeito-borboleta, facilmente pode ser transposto para a escala social e até cultural e histórica), autenticando uma capitular e bastante pertinente afirmação do modelo pós-moderno10, 11. [Em jeito de nota, lembremos sempre as relações que a metafísica, nomeadamente a dicotomia «determinismo versus livre-arbítrio», estabelece com a epistemologia, e até com a ciência política, com o determinismo a justificar politicamente o marxismo (pela determinação histórico-social envolvida na edificação dos diferendos sócio-culturais) e o livre-arbítrio a justificar politicamente o «liberalismo», apesar de também o livre-arbítrio ser conceptualmente necessário ao marxismo, no momento em que se pretende fundamentar a possibilidade de modificar ou agir sobre o peso dos determinantes sociais aparentemente inamovíveis].
Regressando ao paradigma pós-moderno, e não querendo propriamente rever os princípios alusivos ao «realismo ingénuo» que tanto a psicologia cognitiva quanto o existencialismo, o (pós)estruturalismo e a semiótica advogam ao importancionalizarem o papel da subjectividade (mental ou linguística) na interpretação (e, eventualmente, construção) da realidade “real” (pois tal temática transpõe obviamente os objectivos dimensionais deste texto), é certo que a visão de um corpo dialéctico é também a visão do terapeuta que concebe/constrói esse corpo no processamento do seu percepto (no momento da avaliação e/ou tratamento), este não estando unicamente relacionado com um constructo racional que poderia ser interpretado em termos de uma avaliação clínica objectiva corporizada pelos princípios da «ciência médica clássica», mas estando também intimamente conectada com uma rede de factores mais subjectivos - que incluem os factores emocionais dinamicamente conflituais - que influenciam o diagnóstico, a avaliação e até a selecção e evolução da terapêutica.
A subjectividade a que aludimos não pode, muito particularmente, deixar de ser concebida em termos de dois aspectos fundamentais: as relações profissionais de poder e a questão dos paradigmas de intervenção; pois, de facto, à semelhança do que acontece com a História e a Epistemologia da ciência, tanto o poder quanto os modelos de intervenção têm provavelmente mais influência no processo clínico do que uma suposta racionalidade científica objectiva. E a pretensão de que esta última faria diminuir o carácter de subjectividade e ambiguidade de uma medicina fortemente marcada pelo poder e os paradigmas de intervenção mais dogmática que, factualmente falando, marcaram o exercício da medicina ao longo de milénios, é pura ilusão, o que nos leva a pensar que a «mensagem pós-moderna» é de uma pertinência bastante mais “séria” e relevante do que aquilo que muitos lhe imputam.
A problemática do poder constitui uma constante na relação entre os profissionais de saúde, posta em relevo especialmente no contexto da equipe multidisciplinar hospitalar, e está presente também na relação que os profissionais estabelecem com o próprio doente e o seu corpo. O poder acusa certamente uma ambição estatutária e, muitas vezes, poderá expressar um combate contra uma insegurança (interna/psíquica/conflitual), que é a mesma que se espoleta no momento em que o próprio modelo de intervenção, tal como as capacidades que este põe em relevo, é colocado em evidência ou até adversado, seja pela problemática mais ou menos resiliente do doente, seja pela possível oponência conteudística relevada na visão de um outro profissional da área (ou área limítrofe).
Daí que a questão do poder seja inseparável da temática dos paradigmas de intervenção, com estes a subsistirem enquanto modelos epistémicos que concebem toda uma visão, tanto avaliativa quanto interventiva, de uma natureza patológica ou condição clínica, as quais podem ser «construídas mentalmente» pelo predomínio teorético do próprio paradigma intervencional. O poder, neste contexto, assume muitas vezes o aspecto de uma luta entre paradigmas (semelhante à evolução paradigmática em ciência tal como descrita pelo modelo epistemológico de Kuhn12), feitos ou não lóbis de carácter mais ou menos cínico (porque, demasiadas vezes, de mera natureza económico-financeira), com os citados modelos a serem capazes de, por vezes, enaltecerem um certo fundamentalismo paradigmático, o qual, sendo facilmente identificável por exemplo em certos terapeutas «dinâmicos», pode implicar a falta de realismo ou pragmatismo para com a situação clínica que se encontra e que pode ser designativa de uma ponderação aumentada para mais uma intervenção do que uma outra.
A temática dos paradigmas é de consideração primordial até porque o terapeuta mais meritório passa por ser, segundo este contexto, sobretudo, aquele que consegue identificar o modelo apropriado para a condição clínica presente num momento preciso (com a possibilidade de a fenomenologia dessa condição mudar num momento imediatamente seguinte, e, portanto, também mudar o paradigma intervencional implicado), o que envolve, a meu ver, a tal visão globalizada do corpo, com evicção de fundamentalismos (apesar de também compreender e subscrever o prosseguimento de uma filosofia de intervenção que possua uma certa ideologia compreensiva mais ou menos exigente e, que, portanto, assume um aspecto aparentemente hermético), visão essa que implica não tanto uma super-formação em métodos/técnicas e/ou modelos (a qual tende a ser defendida pela comunidade, com todas as vantagens que isto traz às “pouco inocentes” empresas de formação), mas sim uma visão super-dinâmica do corpo - de um substrato que é fenómeno em perpétua e constante mutabilidade -, sendo que esta implica a observação constante e avaliação permanente de um corpo que, ao invés de ser uma estrutura rígida, se concebe como uma estrutura dinâmica e dialéctica, inclusiva de sistemas, órgãos, músculos, ossos, compensações osteomusculares, entre outros, que estão em constante transfiguração (esta também dependente da nossa intervenção, do nosso toque, da nossa correcção, da nossa tentativa de controlo das compensações). Esta visão super-dinâmica implica, a meu ver, mais do que uma super-formação em diferentes métodos ou técnicas (procurada por muitos profissionais como estratégia de crescimento ‘profissional’, mas que, na prática, denuncia muitas vezes uma insegurança essencialmente mais íntima e psíquica/conflitual), uma capacidade de apreensão/compreensão integral do corpo do ‘outro’ (que pode chegar a ser “vivido” ao ponto de ser sentido como uma extensão do próprio corpo do terapeuta, os dois - o do ‘Eu’ e o do ‘Outro’ - a corresponderem-se numa proxémica relacional unificadora - não necessariamente centrípeta ou destrutivamente íntima - que pode ser interpretada de um modo mais materialista ou - menos atendido - de um modo que respeita aos signos próprios do demiurgo) que seja verdadeiramente dialéctica e hermenêutica, o que inclui a condição de efectuação e jogo de raciocínios (clínicos) permissivos de uma sempre contínua interpretação de um corpo que, como já dissemos, é metamorfose permanente.
Constituindo o corpo uma entidade com absoluta continuidade e dialéctica, não faz portanto grande sentido que certas especialidades médicas, assim como uma certa enfermagem e uma grande parte das terapias físicas e psicofísicas, se deixem conduzir por meio de raciocínios parcelares e limitativos e, muito menos, que levem a terapêuticas que são disposições rígidas, porque prescritas e codificadas por determinado agente clínico com autoridade e uma certa relação com a burocracia. Se o corpo é uma estrutura em constante mutação, em que a linha entre o normal e o patológico é pura abstracção e ilusão, e em que o jogo dos caracteres da condição é susceptível de ser constantemente reavaliado e reinterpretado, não é coerente que esse mesmo corpo permaneça enclausurado no mutismo de um diagnóstico fixo e preciso, e muito menos é coerente que uma intervenção se mantenha sob o desenho de uma terapêutica rígida, como se de um mero medicamento se tratasse.
A visão de um corpo dialéctico constitui, portanto, a quase infinita pluralidade de previsões, interpretações, raciocínios, hipóteses e conjecturas, com todas elas a afluírem continuamente durante a intervenção e manipulação do doente; intervenção que é sujeita à constante mudança, estando ela a servir a própria interpretação que um terapeuta mais ou menos fiel a um paradigma intervencional mais ou menos específico faz de um resultado avaliativo e/ou “diagnóstico”.
A indispensabilidade de um grande capital de flexibilidade “interna” por parte do profissional é grande, implicando esta uma formação de “base” fortemente teorética - globalizada e exigente, imprescindível à composição de um profissional do holos, cuja individualidade hermenêutica é considerada preferível à visão, muitas vezes vista como ideal, de uma equipe “multidisciplinar”, mesmo que de mote “interdisciplinar”, visão esta que acaba por acarrear quase sempre a divisão do conhecimento e do trabalho (‘divisão’ que não pode deixar de evocar as considerações marxistas relativas à necessidade de aumento de produção por parte do capitalista com a divisão dos meios de produção, esta acarretando quase sempre a alienação do proletário relativamente ao produto final e sintético do seu trabalho...) em “especialidades” e “especificidades” que, de tão analíticas se constituírem, fragmentam a totalidade fenoménica do objecto do conhecimento e intervenção -, apesar de ser sempre possível incluir um doente num grupo paradigmático específico; o perigo de a avaliação e a intervenção terapêuticas serem, de algum modo, «construídas» ou «modificadas» pelo conteúdo do paradigma propriamente dito, também ele capaz de transmutar radicalmente a percepção da condição analisada, é desmedido, até porque, é quase sempre o profissional exímio e com incomum singularidade reflexiva que tende a abraçar com maior probabilidade uma tradição paradigmática e/ou conceptual determinada - comummente com aparência de um certo hermetismo idiomático e até práxico -, levando esta, por vezes, à geração de uma certa incomplacência compreensiva e interventiva, exemplificada paradigmaticamente pela possibilidade de crença numa mudança estrutural corpórea que, de tão longa, radical e lenta se constituir, pode nunca chegar a ser verdadeiramente conquistada (e por esse mesmo facto, tende a ser desprezada e desacreditada pela generalidade da comunidade científica).
Se, na plena avocação da territorialidade da Psicologia/Psicoterapia, a psicanálise/psicodinâmica nos rememora a visão paradigmática mor dialéctica e também mais dogmática (muitas vezes acusada precisamente de ser pouco “científica”), no terreno da Fisioterapia, a Reeducação Postural constitui definitivamente a abordagem de cunho mais «dialéctico», com a crença por vezes exigente e impassível na capacidade do corpo para se modificar radicalmente na sua estrutura (sempre vista como «dinâmica»), jazendo aqui a evocação de uma rigidez teorética - não afecta propriamente a uma especificação ou especialização do conhecimento, até porque, no caso da Reeducação Postural, é-nos alvitrado um modelo que propõe uma revisão/”redução” e transfiguração da quase totalidade da Fisioterapia, nas suas diversas áreas de intervenção, acarretadora da própria mudança «revolucionária» de paradigma - que propende uma filosofia de exigência que acaba concludentemente por denegar certas “realidades” médicas mais pragmáticas e “científicas”, mas também por isso mesmo mais estultas (neste contexto, porque negligenciadoras das potencialidades “reais” de uma reeducação estrutural, e porque recalcitrantes na busca de dados com base numa tradição científica - edificada sobretudo a partir de estudos de carácter fortemente estatístico-probabilístico - que é limitada nas suas potencialidades epistemológicas e possibilidades metodológicas).
O corpo «dialéctico» é, em última análise, um substrato que não concede tréguas a uma construção do mundo que se revela artificial, porque pura abstracção nos seus “limites”, “absolutos” ou “fronteiras”, concepção esta que, apesar de poder facilitar pedagogicamente uma legítima capacidade de apreensão de conhecimentos que carecem de organização e categorização, implica a desnaturalização de uma entidade que é rica na sua globalidade e dimensionalidade paradigmática. Seja num sentido mais materialista, ou num sentido mais idealista, o corpo «dialéctico» constitui também um substrato do Marxismo, da teoria Socialista da política e sociedade, por ser visto na sua natureza puramente epistémica e verdadeira ontologia, com respeito à sua Verdade ôntica muito mais do que às necessidades de uma economia tecida de parâmetros tão-somente quantitativos. O «corpo dialéctico» é um Ente, um «fim em si» que deve ser visto e tratado com o perfeito respeito pela sua fenomenologia, e com total desprimor e desprezo pelas necessidades de um Sistema económico e pelas regras e epistemis que este mesmo Sistema perfilhou e modelou. O «corpo dialéctico» é o Ente que tentamos assumir na Verdade «real», com plena consciência pós-moderna de que esta é de todo inalcançável, uma entidade que não queremos que seja alienada da nossa ipseidade (Ricoeur), como se de um ‘produto’ se tratasse, um substrato que é a nossa própria identidade e que, assim se revendo, «somos» e não «temos» (Merleau-Ponty), um sustentáculo da vivência e até da reflexividade que, apesar de ser só aparentemente impermeável no relativo aos sistemas que o envolvem, se confunde apenas com a própria consciência e com a própria vida; um objecto não quantificável e que só pode, em última análise, ser estudado na sua individualidade ideográfica e hermenêutica; um fenómeno permanentemente heurístico que nasce e evolui continuamente, e que renova a sua própria linguagem e os outros códigos com que se confronta. Numa perspectiva semiótica, o corpo aproxima-se de todos os corpos, mas mesmo assim sem se perder na sua diferença, tal como aparentes diferentes métodos terapêuticos (no significante) também são designativos de uma aproximação semiológica no conteúdo das técnicas, mas, ainda assim, sempre se diferenciam numa qualquer intencionalidade nos signos dos paradigmas interpretativos. Sempre o velho cliché «Todos iguais, Todos diferentes», que, aparte uma utilização excessiva e popularucha e até algo irreflectida, encerra uma textura bem próxima da realidade que sempre pretendemos evidenciar.

Referências

1. Karl Popper, The poverty of historicism, Routledge & Kegan Paul, 1957, edição original de 1936.
2. Eduard Bernstein, Os pressupostos do socialismo e as tarefas da social-democracia, tradução portuguesa por Universidade Moderna, Publicações Dom Quixote, 1976, edição original de 1899.
3. Herbert Marcuse, Eros and civilization, 1955.
4. Luís Coelho, A cultura do corpo e a sociedade de consumo: emergência global das «indústrias culturais», Vértice Janeiro-Fevereiro 2009.
5. Luís Coelho, O anti-fitness ou o manifesto anti-desportivo. Introdução ao conceito de reeducação postural. Quinta do Conde: Contra-Margem, 2008.
6. Michel Foucault, Les mots et les choses, Édtions Gallimard, 1966.
7. Michel Foucault, Naissance de la clinique, Presses Universitaires de France, 1978, edição original de 1963.
8. Karl Popper, The open society and its enemies, Routledge & Kegan Paul, Ltd., 1945.
9. José Barata-Moura, Materialismo e subjectividade. Estudos em torno de Marx, Edições Avante, 1997.
10. Boaventura de Sousa Santos, Um discurso sobre as ciências, Edições Afrontamento, 1987.
11. Boaventura de Sousa Santos, Introdução a uma ciência pós-moderna, Edições Afrontamento, 1989.
12. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, University of Chicago Press, 1962.

(in 'Vértice' n.º 160, Setembro-Outubro 2011)

sexta-feira, setembro 02, 2011

Capitalismo e medicina: o corpo fragmentado (Ensaio)

Apresentação/Resumo/Introdução

A teoria filosófica de Michel Foucault referente às «epistemis», modelos epistemológicos de concepção/gestão do objecto do conhecimento de acordo com diferentes tempos históricos, permite localizar o início da prática da medicina «clínica», ancorada num pensamento baseado em «classificações» que subdivide racionalmente o corpo em vários componentes estruturais/funcionais, no mesmo tempo que marca a plena afirmação tanto do capitalismo como do modelo de ciência «positivista». As relações entre eles não são inocentes e os mais que aparentes paralelismos mantêm-se correntemente, ao mesmo tempo que uma certa atitude «pós-moderna», que os prolonga e simultaneamente lhes resiste, possibilita afirmar a importância de uma visão global do corpo, que é, na perspectiva de várias práticas de saúde, um «continuum» bio-psico-social por excelência.
..............................................................................................
No território dessa tão prolixa matéria que trata da «filosofia da corporeidade», é possível conceber múltiplos discursos sobre a forma como o corpo tem sido histórica e racionalmente substanciado, correntes de pensamento que se tornam subitamente mais ricas no alvorecer da «modernidade», época que, num contexto de ainda mal nascido liberalismo subjugador, conforma o surgimento de um novo modelo «epistemológico» do «espírito do tempo» (conhecido como «episteme», segundo a nónima de Michel Foucault1) que irá modificar radicalmente a forma como o «corpo» passará a ser conceptualizado. Encararemos, no contexto desta mudança, alguns dos aspectos que definem a forma como a medicina (e outras profissões e/ou práticas de saúde) concebe o «físico», assim como o seu princípio definidor/caracterizador, na realidade funestamente rendido à máquina capitalista.
Para a nossa discussão é assaz pertinente ter em conta a concepção dos tempos segundo a perspectiva dos já referidos «modelos epistemológicos» de Foucault - utilizando como referência base a obra «As palavras e as coisas»1 (e outra, especialmente propositada porque mais específica para o nosso tema, «O nascimento da clínica»2) - definindo cada um deles a forma de uma época determinada conceber e manipular racionalmente o objecto do conhecimento (concepção que, sendo geral e disciplinarmente algo «indiferenciada», é, todavia, extrínseca à prática «profissional» do exercício filosófico propriamente dito, sendo que este se apresentava historicamente «avançado relativamente à sua época», e contemplava já, especificamente neste tempo, e particularmente desde a dialéctica hegeliana3, uma certa propensão de contrastação da modernidade que poderíamos caracterizar de «precursora do paradigma “pós-moderno”»).
Assim sendo, releva referir que a principal mudança ocorrida no início dos tempos modernos (referente ao final do séc. XVIII e início do séc. XIX, segundo a categorização foucaultiana; época que, sabidamente e em termos genéricos, marca a eclosão de uma nova etapa político-económica) na forma como pode ser concebido o próprio «saber» consta, segundo Foucault, na transformação de uma perspectivação do mundo feita de «continuidades» numa outra que, paralelamente à pretensão de uma nova cientificidade positivista, tudo dilui, secciona e categoriza, levando a uma inevitável «desnaturalização» do objecto do conhecer. O corpo e a medicina que dele se ocupa não são excepção ao confluir desta nova «episteme» e, assim, uma medicina «global» que vê o corpo como uma totalidade funcional/sistémica - e também psico-física - (que não deixa, contudo, de ter subsistido historicamente enquanto prática artesanal, mística e «proto-científica», e, consequentemente, inclusiva de traços de dogmatismo mitificador) transforma-se numa medicina «científica», que, com o objectivo (em parte pedagógico) de dilucidar e «reduzir» intelectualmente o seu objecto de estudo, divide e fragmenta «nosologicamente» (para arrogar a utilização do termo mais recente de Heidegger) o corpo em sistemas progressivamente mais especializados e relacionalmente desligados.
O paralelismo existente entre esta «fragmentação» racional e as necessidades de uma nova ciência e de uma emergente economia rigidamente quantitativas não é difícil de estabelecer, ainda mais porque subsiste até ao tempo corrente esta tão grande «conspiração» - posta em relevo por Herbert Marcuse4 e, recentemente, por Habermas5 - que grassa entre a «medicina científica» e o capitalismo.
Esta pode ser exemplificada de inúmeras maneiras, sendo que um dos seus caracteres mais arquetípicos reside na simples forma como é gerido o Serviço Nacional de Saúde, incluindo a relação entre uma medicina que cura e reabilita os cidadãos e as necessidades de um Sistema que está francamente dependente da produtividade de trabalhadores saudáveis.
Por outro lado, o próprio modelo «biomédico» de saúde, que concebe o corpo como uma máquina que deve ser mecanicamente reparada nas suas funções relativamente independentes entre si, coaduna-se facilmente com as necessidades de uma medicina de âmbito essencialmente curativo (portanto, sem grandes preocupações com a prevenção e reabilitação bio-psico-social), que propende o lucro (principalmente no seio dos subsistemas privados) e que se pretende rápida e funcional no atendimento do doente, sem grandes preocupações de âmbito «espiritual».
Esta mesma medicina «estrutural» e «científica» pende uma visão da patologia como conjunto de rótulos/classificações aplicados enquanto generalizações de «casos» semelhantes (que é, em última análise, o signo de uma lógica de cientificidade «nomotética», apanágio das ciências de carácter estatístico-probabilístico), cujos corpos, desprovidos de subjectividade e unicidade, são também eles desideratos de classificações anátomo-funcionais. A este corpo doente são aplicadas prescrições curativas, desempenhando estas um trato do corpo rigidamente quantitativo (o que é tão parco de sentido quanto mais «holística» é a intervenção implicada).
A adaptação da entidade corpórea ao modelo capitalista, feita sempre em subjacência à episteme da «modernidade», esvazia, de facto, o corpo da sua componente fenomenológica e existencial, levando a que um «corpus» que é pura continuidade na sua essência, assim como na sua relação com o meio e a cultura, seja desvirtuado e convertido num «corpo-máquina» (La Mettrie6), que fica artificialmente transformado em componentes que só uma mente poderosamente transformada por uma cultura que se enforma de uma escolaridade adaptada às necessidades do Sistema permite conceber nessa sua «natureza» tão desligada da verdadeira naturalidade.
Esta transformação não pode deixar de produzir certos «destroços humanos», seres que recalcitram nos sintomas e no sofrimento que é todo ele psicogénico, «almas» que chegarão muitas vezes a procurar o alívio das suas «condições» nas medicinas paralelas, que, conhecidas como «alternativas», se auto-apelidam de «não convencionais», práticas de saúde que, mesmo possuindo teoricamente uma certa «visão holística» do corpo e do homem, não deixam mesmo assim de, comummente, se perverterem numa lógica de «marketing» - apoiada fortemente numa construção mística e dogmática que faz uso precisamente do já referido «holismo» - que reduz estas práticas à mesma condição de «conluiadas com o capitalismo».
Por outro lado, é comum outras profissões de saúde inclusas no Sistema, tal como a Fisioterapia ou a Enfermagem, tenderem, apesar de tudo, a conceber uma relação mais «holística» com o corpo, sendo que, quando autonomizadas relativamente à medicina propriamente dita (acontecimento que tem, na honesta realidade, mais de ideal do que de real), essas profissões poderão exercer teoricamente uma intervenção que visa o corpo na sua totalidade; esta implica efectivamente uma perspectiva qualitativa do corpo em desprimor de uma visão mais quantitativa e categorizada, a qual, como já vimos, tem sido usada privilegiadamente pela medicina no sentido de reforçar as características do Sistema vigente, ao qual se encontra adaptada, as últimas incluindo a assunção de um estatuto que se alimenta de hierarquias e de relações de poder.
As referidas relações de poder (aliás, temática também - e não é uma mera coincidência - ricamente foucaultiana) fundamentam-se, tradicionalmente, num jogo de subjugação dos profissionais de saúde não médicos («subjugação» que deve ser entendida aqui num contexto essencialmente «psicossociológico»), assumindo, muitas vezes, a medicina um papel dogmático e fortemente mitificador, com base na Autoridade. Para além disso, e em última análise, a relação de poder dominante é sobretudo aquela que se estabelece com o próprio doente, e que, não obstante os recentes esforços «relacionais» dos novos médicos que praticam uma medicina crescentemente «humana» (porque crescentemente psicologisticamente esclarecida), se converte numa relação de posse do seu corpo, o que transfigura o paciente numa entidade passiva e pouco auto-consciente, senão alienada, porque esvaziada da sua «autonomia ética» e correspondente «livre-arbítrio», o que é uma ameaça à própria «condição humana» de um ser que não pode deixar de ser visto como entidade indivisa e infinitamente heurística.

A «medicina» no formato Fitness/Wellness

A redução do substrato corporal a uma máquina cujo funcionamento resulta de um mero somatório de peças e funções é afecto não só à medicina científica propriamente dita quanto a outras manifestações de uma modernidade em que o «bem-estar» passa a afirmar-se como necessidade «imprescindível»: o «Fitness» e o «Wellness» (por mim já tratados na revista «Vértice» Janeiro-Fevereiro 20097 e na obra «O anti-fitness (...)»8, no contexto das suas relações com as «indústrias culturais»).
Também fortemente apoiados numa «evidência científica», a qual é legitimada pelas várias centenas de estudos de âmbito quase estritamente funcional, investigações de cunho metodológico «social» e com carácter dominantemente estatístico, as práticas em análise não deixam de recalcitrar no mesmo erro de fragmentação de um corpo cuja visão «clínica» deveria ser sempre «bio-psico-social» e menos «biomecânica».
Não obstante tal erro, as práticas com vista ao «bem-estar» têm sido objecto de procura e utilização exponencial, o que só reflecte a necessidade de os indivíduos procurarem sanar o seu sofrimento com uma aparente «regressão psico-corporal». O carácter ilusório destas práticas foi compreendido desde muito cedo particularmente pelos filósofos «pós-marxistas» da escola de Frankfurt, dentro dos quais mais uma vez Marcuse4 assume um papel de destaque. A ilusão tem por base uma quimera nem sempre compreendida. Quimera que se incorpora em práticas anti-sintomáticas que vão contribuindo não só para ajudar a tolerar as condições de vida de um mundo crescentemente agressivo que se rende à lógica do materialismo obsessivo, mas também para facilitar o processo de anestesia, redução da consciência de que nesta «grande ilusão da vida moderna» as necessidades comerciais, incluindo as do próprio corpo, são internalizadas de tal maneira no esquema cognitivo dos cidadãos que passam a ser apreendidas como «próprias», «normais» e «indispensáveis».
É certo que as práticas do «bem-estar» físico - principalmente as que valorizam o relaxamento, a consciência e a expressão corporais - poderão permitir um hipotético encontro «terapêutico» com a emocionalidade pulsional de um «inconsciente» que é, diária e primitivamente, sujeito à contenção «supergoica» implicada pelas convenções da vida moderna, principalmente nas sociedades que Nietzsche apelidaria de «apolíneas» (passe-se a necessária crença «psicanalítica» implicada por esta asserção), mas também é certo que o referido encontro pode ser fonte de alienação, pois a mesma «emocionalidade pulsional», a meu ver essencialmente instintiva, tende a afastar o homem do jugo de uma racionalidade que não pode deixar de ser vista como pré-requisito da transformação (benéfica) de uma sociedade segundo o modelo marxista. Talvez por essas necessidades estarem poderosamente impregnadas na nossa esquemática emocional e serem afectas às carências físicas mais basilares tal complexifique sobremaneira a tomada de consciência da realidade (o que é já por si tarefa da racionalidade)... mas essa mesma tomada de consciência sempre preludiou a entrada num Éden social que implica, de facto, romper com esse outro Éden, que é o físico/corpóreo, feito de «tentações», senão ostentações, que remetem para a fuga à racionalidade «Socialista».
Relembremos que, não obstante o facto de se considerar como «científico» e «racional», o próprio capitalismo liberal não pode deixar de ser visto nosológica e honestamente como um prolongamento de uma emocionalidade de cunho instintivo, pois estão implícitas nele as mesmas relações, de cunho evolutivo (no sentido obviamente darwinista), com vista ao domínio e à sobrevivência que se encontram entre os animais ditos «não racionais».

Pragmática

A concepção de um corpo «holístico» e «fenoménico» implica, portanto, a necessária extenuação da ditadura da ciência «utilitária» (afecta ao capitalismo e à tecnologia instrumentalizadora que o primeiro requer) e da lógica das «etiquetas» e «classificações», para abraçar uma visão de um corpo que, aparte a grande complexidade da aparente superficial antítese «emocionalidade versus racionalidade» (que tanto a semiótica como as neurociências viriam a compreender numa intrincada forma de monismo unificador), é «emocional» - no sentido «superior» de «expressivo», «sentimental» e «auto-consciente» - pela sua espontaneidade fenomenológica e vivencialidade no «continuum» de dimensões indefinidas, porque desprovidas de fronteiras ou «absolutos», e que simultaneamente «não pode ser emocional» por não querermos ceder à visão determinística e prescritivista de um corpo-máquina que se resume à mera fisiologia.
É certo que a adopção de uma visão «holística» do corpo não é aplicável em certas especialidades médicas, muitas das quais, por natureza mais «analíticas», não prescindem da especificidade e da «etiquetação» para que exista organização e gestão racional da informação inclusa. Mas também é certo que outras áreas da Medicina/Saúde, em particular a Psicopatologia/Saúde mental e a Fisiatria/Fisioterapia, perdem muito com a manutenção de «diagnósticos» e raciocínios parcelares. Não faz sentido, por exemplo, prescrever métodos de fisioterapia, porque só aparentemente é que há «métodos» diferentes (na realidade, existe uma grande semelhança e continuidade semiológica entre os diferentes métodos e técnicas...), e só aparentemente é que as condições clínicas são separáveis e diferenciáveis (por exemplo, um terapeuta de reeducação postural dificilmente consegue conceber uma condição de uma área do corpo sem que todas as outras áreas e o equilíbrio sistémico que as «equilibra» dinamicamente estejam igualmente presentes).8 O corpo é, na verdade, um só, e jamais deveria ser tratado em termos meramente localizacionais e/ou sintomáticos. Esse trato do corpo apenas beneficia o Sistema, assim como os grupos económico-financeiros que o incluem (e que dele se nutrem).
Também é certo que aparentemente não existe grande sustentabilidade «económica» nesta perspectiva «utopista» de um corpo tratado globalmente, até porque o tempo gasto com os doentes no tratamento das suas áreas afectadas é reduzido e o «lucro» obtido com as técnicas prescritas é também ele diminuto. Porém, é bastante provável que, se a «filosofia global» predominasse e o doente não fosse seccionado, a viabilidade económica se conseguisse à custa da prevenção de «novos» problemas/condições, conseguida como consequência lógica de uma abordagem «global» que, com a vantagem de se dirigir às causas/raízes das condições, não escamoteia ou substitui sintomas, evita a migração de condições e manifestações clínicas, assim como obsta à procrastinação da resolução de problemáticas associadas, incluindo os estados «mentais» e a «semiologia social».
Assim sendo, uma abordagem mais cara no curto prazo seria, muito provavelmente, mais barata no cômputo final. Infelizmente, todos sabemos que este «longo prazo» não se traduz em resultados numéricos céleres e, assim sendo, dificilmente se conquistariam, no plano da «vendabilidade», tanto os eleitores quanto os barões do capital. Mas como este texto, à semelhança da lógica marxista, se importa mais com a Verdade do que com a ilusão e a efeméride, aqui se volta a sublinhar a importância da lógica de uma sociedade em que não vigore a ditadura numérica ou a lei do economato, que é o mesmo que dizer que o «conteúdo» é superior à «forma», que a «qualidade» é preferível à «quantidade», que o «caminho» é mais importante que a «meta», que os «meios» importam mais que os «fins», que o «relativo» é mais rico que o «absoluto» e que mais vale «Ser» do que «Ter».

Referências

1. Michel Foucault, As palavras e as coisas. Uma arqueologia das ciências humanas (tradução portuguesa por Edições 70), edição original de 1966.

2. Michel Foucault, O nascimento da clínica (tradução brasileira por Forense Universitária), edição original de 1963.

3. Jürgen Habermas, O discurso filosófico da modernidade (tradução portuguesa por Texto), edição original de 1985.

4. Herbert Marcuse, Eros e civilização (tradução brasileira por Livraria Cultura), edição original de 1955.

5. Jürgen Habermas, Técnica e ciência como ideologia (tradução portuguesa por Edições 70), textos originais de anos 60.

6. La Mettrie, O homem máquina (tradução portuguesa por Editorial Estampa), edição original de 1748.

7. Luís Coelho, A cultura do corpo e a sociedade de consumo: emergência global das «indústrias culturais», Vértice Janeiro-Fevereiro 2009.

8. Luís Coelho, O anti-fitness ou o manifesto anti-desportivo. Introdução ao conceito de reeducação postural, Editora Contra-Margem, 2008.

quarta-feira, agosto 10, 2011

Capitalismo e medicina: o corpo fragmentado (1º)

«Os classificadores de coisas, que são aqueles homens de ciência cuja ciência é só classificar, ignoram, em geral, que o classificável é infinito e portanto se não pode classificar» (Bernardo Soares/Fernando Pessoa, in «O Livro do Desassossego»)


No território dessa tão prolífica matéria que trata da «filosofia da corporeidade», é possível conceber múltiplos discursos sobre a forma como o corpo tem sido histórica e racionalmente substanciado, correntes de pensamento que se tornam subitamente mais ricas no alvorecer da «modernidade», época que, num contexto de ainda mal nascido liberalismo subjugador, conforma o surgimento de um novo modelo «epistemológico» (ou seja, relativo à teoria do conhecimento) do «espírito do tempo» (conhecido como «episteme», segundo a gíria de Michel Foucault) que irá modificar radicalmente a forma como o «corpo» passará a ser conceptualizado. Encararemos, no contexto desta mudança, algumas das características que definem a forma como a medicina (e outras profissões/práticas de saúde) concebe o «físico», assim como o seu princípio definidor, funestamente rendido à máquina capitalista.
Para a nossa discussão é especialmente pertinente ter em conta a concepção dos tempos segundo a perspectiva dos já referidos «modelos epistemológicos» de Foucault - utilizando como referência base a obra «As palavras e as coisas» (1966) - definindo cada um deles a forma de uma época determinada conceber/manipular o objecto do conhecimento (ademais, de modo a abarcar especificamente a «realidade clínica», a referência «O nascimento da clínica» - Foucault, 1963 - é de mor importância).
Assim sendo, releva referir que a principal mudança ocorrida no início dos tempos modernos (por volta do início do séc. XIX) na forma como podemos conceber o próprio conhecimento consta na transformação de uma visão do mundo feita de «continuidades» numa visão que, por científica (no sentido clássico do termo) se pretender, tudo dilui, secciona e categoriza, levando a uma inevitável descaracterização do objecto do conhecer. O corpo e a medicina que dele se ocupa não são excepção ao confluir desta nova «episteme» e, assim, uma medicina «global» que vê o corpo como uma totalidade funcional/sistémica - e também psico-física - (que não deixa, contudo, de ter subsistido enquanto prática artesanal, com traços de dogmatismo mistificador) transforma-se numa medicina «científica», que, com o objectivo de dilucidar e «reduzir» intelectualmente o seu objecto de estudo, divide e fragmenta «racionalmente» o corpo em sistemas progressivamente mais especializados e relacionalmente desligados.
O paralelismo existente entre esta «fragmentação» racional e as necessidades de uma nova ciência e de uma emergente economia rigidamente quantitativas não é difícil de estabelecer, ainda mais porque subsiste até ao tempo corrente esta tão grande «conspiração» que grassa entre a «medicina científica» e o capitalismo.
Esta pode ser exemplificada de inúmeras maneiras, sendo que um dos seus caracteres modelares reside na forma como é gerido o Serviço Nacional de Saúde, incluindo a relação entre uma medicina que cura e reabilita os cidadãos e as necessidades de um Sistema que está francamente dependente da produtividade de trabalhadores saudáveis.
Por outro lado, o próprio modelo «biomédico» de saúde, que concebe o corpo como uma máquina que deve ser mecanicamente reparada nas suas funções relativamente independentes entre si, coaduna-se facilmente com as necessidades de uma medicina de âmbito essencialmente curativo (portanto, sem grandes preocupações com a prevenção e reabilitação bio-psico-social), que propende o lucro e que se pretende rápida e funcional no atendimento do doente, sem grandes preocupações de âmbito «espiritual».
Esta mesma medicina «estrutural» e «científica» pende uma visão da patologia como conjunto de rótulos/classificações aplicados enquanto generalizações de «casos» semelhantes (depositários de «leis»), cujos corpos, desprovidos de subjectividade e unicidade, são também eles desideratos de classificações anátomo-funcionais. A este corpo doente são aplicadas prescrições curativas, desempenhando estas um trato do corpo rigidamente quantitativo.
Outras profissões de saúde, tal como a Fisioterapia ou a Enfermagem, tendem, apesar de tudo, a conceber uma relação mais «holística» com o corpo, sendo que, quando autonomizadas relativamente à medicina propriamente dita, essas profissões poderão exercer uma intervenção que visa o corpo na sua totalidade (tanto nos seus diversos sistemas físicos quanto numa totalidade mente-corpo); esta intervenção implica uma perspectiva qualitativa do corpo em desprimor de uma visão mais quantitativa e categorizada, a qual tem sido usada privilegiadamente pela medicina no sentido de reforçar as características do Sistema vigente (capitalista e também poderosamente de índole quantitativa), ao qual se encontra adaptada, incluindo a assunção de um estatuto que se alimenta de hierarquias e de relações de poder (que são, em última análise, legitimadas pelo próprio Sistema).
As referidas relações de poder fundamentam-se, então, tradicionalmente, num jogo de subjugação dos profissionais de saúde não médicos, assumindo, muitas vezes, a medicina um papel dogmático e mistificador, o que a torna, ironicamente, semelhável à medicina pré-moderna. Mas, em última análise, a relação de poder dominante é aquela que se estabelece com o próprio doente, e que se converte numa relação de posse do seu corpo, o que transfigura o doente numa entidade passiva e pouco auto-consciente, senão alienada, porque esvaziada da sua «autonomia ética» e grandeza «humana».

Publicado no site do 'Expresso'

domingo, julho 31, 2011

A modernidade capitalista e a eterna dialéctica entre emoção e razão

Quando se define o ser humano como “animal racional” parece que, numa certa perspectiva, se medra numa pungente contradição; pois, se a condição animal se define essencialmente pelo comportamento instintivo, afecto às emoções que não ambicionam a consciência, a condição especificamente humana remete, supostamente, para uma racionalidade que, em última análise, representa o nível mais evoluído de um agir que visa a auto-preservação. Esta sempre imperecível contradição «emoção versus razão» representa, não obstante o facto de as duas se entrelaçarem de um modo bastante mais complexo do que aquele que é muitas vezes atendido, a relação dialéctica mais importante do momento de caracterização da outra nossa familiar dialéctica, nomeadamente «capitalismo versus marxismo».
Tanto o capitalismo como o marxismo se pretendem racionais, mas o facto é que a dialéctica «emoção versus razão» nem sempre se consegue escalpelizar com objectividade aquando do exercício de caracterização da época moderna, era reconhecidamente liberal.
Por exemplo, a modernidade aparece marcadamente conotada com o desenvolvimento da ciência e da tecnologia, assim como com a demarcação de um pensamento categorizado, de índole quantitativa e materialista, o que, aparentemente nos leva a ver a modernidade como um resultado da actividade racional. Por outro lado, visto que as pessoas possuem uma relação espontânea e, portanto, irreflectida com os objectos da tecnologia, limitando-se a fazer uso alienado do «bem-estar» que os luxos do capitalismo propiciam, é indubitável que a emocionalidade parece ser a regra de funcionamento dominante do ser humano da era moderna.
O facto de possuir uma relação privilegiada com o suposto progresso científico e tecnológico, associado à assunção de que o liberalismo possui uma base teórica justificativa científica (no sentido das ciências «duras», «exactas» e «positivas»), leva a que o capitalismo se assuma como racional, incluindo a suposição, tantas vezes defendida, de que a democracia só é compatível com os sistemas liberais. No entanto, é impossível não reconhecer no comportamento competitivo e egotista do «cada um por si» dos «filhos da burguesia» todos os caracteres adstritos à animalidade básica e instintiva com vista à sobrevivência. De resto, a relação entre o capitalismo e as características da sobrevivência animal previstas pela teoria de Darwin terá sido compreendida pelo próprio Marx melhor do que qualquer outro. Poderíamos acrescentar a isto o apelo às emoções e «sensações» que o comércio e o marketing efectuam de forma não menos que doentia.
Na sua compreensão «sociológica» dos factores psicossociais que contribuem para as desigualdades sociais e económicas, não pode o Socialismo deixar de ser visto como um eterno contributo para a verdade racional das coisas, mesmo que o método marxiano propriamente dito, que pouco tem a ver com o método das ciências «exactas» (ao contrário do que o próprio Marx defendia), seja incluído no conjunto dos argumentos dos capitalistas esgrimidos em apologia dele como «método» irracional e acientífico (coisa que, de resto, deixa de fazer sentido face à visão da ciência pós-moderna, o que inclui a fragilidade das ciências «positivas»...).
Não se pretende, de qualquer modo, defender que a emocionalidade é necessariamente má, até porque esta não deixa de constituir a matriz básica de uma racionalidade consciente. Pretende-se, sim, fazer o apelo de uma emocionalidade evoluída, e portanto sentimental, a qual só pode fazer sentido numa sociedade onde residam certos padrões de solidariedade e onde a lógica «quantitativa» tenha, de uma vez por todas, sido entendida como inimiga do verdadeiro «progresso».
Assim sendo, pretende-se que o marxismo se faça acompanhar pela sempre eterna busca de equilíbrio entre uma emocionalidade que permite a cooperação entre pares (em desprimor dos instintos egotistas de sobrevivência) e a racionalidade que permite a aproximação de uma forma o mais puramente objectiva de Justiça.

'Avante!', dia 23/07/2011

terça-feira, junho 14, 2011

Marxismo e psicanálise: corpo e dialéctica

As relações conceptuais estabelecidas entre o marxismo (e o pós-marxismo) e a teoria psicanalítica, cuja compreensão é especialmente relevante para o entendimento - sempre necessário à concepção sociológica da teoria marxista - das «necessidades» do mundo moderno, têm sido concebidas por diferentes autores de maneiras muito díspares e nem sempre compatibilizáveis. A complexidade da questão reside na dificuldade em estabelecer uma relação não ambígua entre o imperativo da razão Socialista e a tentativa assaz frustrada de conceber uma racionalidade ao nível da corporeidade. Iremos, de seguida, tentar dar luz a um conjunto de contradições, envolvente de dissemelhantes conceitos de racionalidade e das diferentes formas «marxistas» de lhe dar resposta.
Ora, se concebermos a racionalidade como molde de afastamento da raiz instintiva do homem (e necessária aproximação ao comportamento eticamente reflectido) e a irracionalidade como a aproximação à mesma actividade instintiva, podemos desde já deparar-nos com um aparente paradoxo relativo à natureza do Capitalismo (1) versus Socialismo (2): (1) os capitalistas asseguram que o liberalismo é racional, no sentido em que a economia de molde quantitativo que é propugnada faz eco de um suporte metodológico substantivado por uma ciência positivista, fortemente determinista, capaz de atestar a construção do «bem-estar» social com base na industrialização e numa ciência tecnicamente aplicada. Por outro lado, qualquer análise grosseira poderá levar-nos facilmente a estabelecer, tal como consta na teoria marxiana, uma relação entre este mundo concorrencial do «cada um por si» e as necessidades instintivas de luta com vista à «sobrevivência do mais apto». Assim sendo, o racionalismo liberal só pode ser visto pelo marxismo como uma forma travestida de comportamento «animal» que nos afasta da verdadeira essência de ser-se especificamente «humano». (2) o marxismo concebe a edificação de uma sociedade regida por padrões valorativos básicos, advogando o incremento de certas condições básicas de humanização, tornadas mais valorizáveis que os aspectos estritamente quantitativos do desenvolvimento económico. Fazendo apelo aos Valores, aproxima-se da racionalidade. Mas, também por fazer uso das considerações determinísticas de uma ciência relativamente segura de si própria (necessária à justificação metodológica da teoria marxista, presente sobretudo na teoria original de Marx, e à «determinação social» em que o Socialismo ancora), faz segundo uso da racionalidade. Por outro lado, o seu distanciamento à ciência quantitativa do liberalismo, defensado em especial pela tradição britânica originária do neoliberalismo (vide as obras de Popper e de Hayek), é interpretado pelos capitalistas como um fundamento do irracionalismo da teoria marxista, raiz de uma Ideologia com conteúdos dogmáticos [não há, de facto, por parte dos capitalistas, a compreensão de que os aspectos qualitativos, realmente menos mensuráveis - porque muito mais complexos e, portanto, apelativos de uma maior reflexividade - da construção de um Estado superam racional e eticamente os princípios estritamente numéricos do desenvolvimento. Esta compreensão manter-se-á sempre difícil, em especial por parte das «massas», pois implica a descolagem de um conjunto de códigos (capitalistas e enaltecedores da ciência quantitativa) no seio dos quais fomos «educados» e permanecemos agrilhoados].
Deste modo, as diferentes formas como desiguais teorias políticas tratam o conceito de racionalidade complexificam deveras os termos de toda esta discussão, o que enreda a tentativa de associar teoreticamente «marxismo» e «psicanálise».
Assim sendo, advogando de certo modo o reencontro do homem com a sua essência instintiva, a psicanálise pode, segundo certa perspectiva, contrapor ao marxismo, pelo facto de ser precisamente este género de irracionalismo que preside ao processo basilar da competitividade liberal. Por outro lado, ao tentar lutar contra o efeito da «castração» dos códigos burgueses, assim como da industrialização massiva com efeito alienante, a psicanálise pode também fazer apelo aos valores do Socialismo.
A obra de Herbert Marcuse é, neste contexto, especialmente relevante. Este filósofo pós-marxista advoga que a consumação de um conjunto massivo de novas necessidades industriais, inscritas num «colectivo mental» fortemente alienado, leva ao afastamento dos indivíduos da sua real natureza íntima. É certo que o «bem-estar» do capitalismo se move no território do prazer, mas esse é um «prazer» artificioso, porque obtido fora das condições de aproximação do homem à natureza mais primordial da sua condição.
No referente ao meu próprio conceito de «corpo pós-moderno», Marcuse também terá tido em conta o aparente paradoxo existente no respeitante às novas indústrias do wellness, centrado no facto de estas parecerem, à primeira vista, possibilitar uma aproximação «terapêutica» ao inconsciente basilar do ser humano, a qual acaba por se revelar uma mera quimera, reificada pelos contextos mercantilistas de «realidade virtual» que são aplicados, auxiliadores do «escape à realidade», alienação que camufla a origem dos problemas e que serve plenamente o capitalismo no «anestesiamento» da dureza da realidade do trabalho e das condições do massacre da vida moderna.
Os aparentes paradoxos são bem visíveis e possibilitam uma crítica às diferentes visões. Na realidade, eles podem advir do facto de podermos estar a falar de diferentes tipos de racionalidade/emocionalidade, possibilitando a existência de curto-circuitos semânticos que seriam mais facilmente evitados com uma melhorada clarificação dos conceitos; esta talvez pudesse ajudar a evitar a existência de atitudes tão díspares na relação conceptual entre o marxismo e a psicanálise, pois, se é certo que alguns marxistas vêem na psicanálise a essência da sua teoria, também é certo que, em circunstâncias históricas específicas, o Socialismo chegou a adversar o freudianismo.

sexta-feira, maio 13, 2011

Marxismo e o pós-modernismo: a «conspiração» entre ciência e capitalismo

O final do séc. XVIII e o início do séc. XIX reconhecem-se, sabidamente, no nascimento daquilo que, no plano do tempo corrente, apelidamos de «modernidade», referência «conceptual» que localiza o nascimento do capitalismo liberal e a afirmação da burguesia, num contexto de industrialização massiva crescente. Esta industrialização expansiva é acompanhada, no sentido duplamente causal e consequente, da afirmação incomparável da ciência, radicando esta não só na componente técnica determinante, mas também na assunção de um novo modelo (epistemológico) de prática científica - positivista, determinista e mecanicista -, o qual, correspondente ao modelo de ciência «clássica» que tradicionalmente concebemos como «ciências físicas/naturais/exactas», ainda vigora dominantemente no presente.
No contexto «modernista», a ciência perde a sua função de descrição «ingénua» da realidade e passa a mover-se progressivamente em função da mera criação e aprimoração de tecnologias, as quais são postas ao serviço do novo modelo económico (capitalista) que, com base no paradigma positivista recentemente afirmado, se vai reconhecendo como «científico». Para além disso, um novo espírito «público» de «comportamento egoísta» desperta como consequência lógica da recente valorização do «livre-arbítrio» social e económico. Obviamente é impossível separar a «nova ciência» e o «novo espírito» da percepção, por parte dos cidadãos, de novas necessidades comerciais e financeiras interpretadas alienadamente como indispensáveis.
O surgimento deste novo espírito de egoísmo/individualismo não deixa, no entanto, de ser conceptualmente objectado pela filosofia de homens que podemos considerar como precursores do «pós-modernismo», modelo que propõe contrariar o modernismo capitalista e o paradigma científico positivista já descritos. Alguns desses homens são referidos na importante obra do filósofo Jürgen Habermas, «O discurso filosófico da modernidade» (1985), sendo de destacar Hegel, Marx e outros hegelianos como vários filósofos (pós)marxistas ou até alguns existencialistas, e também Nietzsche, Heidegger, Derrida, Bataille e Foucault.
Entre eles, Marx é, talvez, curiosamente, o menos significante na construção do espírito «pós-moderno», visto o seu «Socialismo científico» ser interpretado pelo próprio como «materialista», paralelo ao modelo clássico positivista, apesar de um pouco menos mecanicista que este último. Por outro lado, a filosofia (pós)marxista que «prolonga» a teoria marxiana, sobretudo a da escola de Frankfurt, possui uma significância capital.
Homens como Herbert Marcuse, Max Horkheimer e Theodor Adorno, e o próprio Habermas (todos eles filósofos que abarcam sobretudo a segunda metade do séc. XX), contribuem para a concepção do domínio afirmativo do paradigma «pós-moderno», na medida em que, reconhecendo a ciência no seu papel de produtora das tecnologias que sustentam a indústria e substituem a mão de obra («conluio» ou «conspiração» que pode inclusive levar a que certas necessidades políticas protagonizem as prioridades da investigação e a orientação das expectativas dos cientistas), realçam um lado mais subjectivo e menos isento da actividade científica.
Essa dimensão «subjectivista» da ciência constitui um dos grandes motes do pós-modernismo, não sendo, portanto, de espantar que o novo paradigma epistemológico, que visa um conhecimento da realidade mais «compreensivo» e menos «positivo»/«determinista», possua, tal como o Socialismo, uma visão pragmática com enfoque na construção de uma (nova) sociedade regida por Valores.

Publicado no jornal 'Avante!', 12/05/2011

quinta-feira, abril 14, 2011

Medicina, terapias e poder: ciência e historicismo

Sabidamente, é quase inútil procurar encontrar uma ordem racional no discurso histórico. A História é feita de factos, mas qualquer tentativa de os categorizar conduz-nos comummente a um relativismo inescapável, o qual apela a um conjunto intrincado de relações entre os homens, as facções e os interesses. No domínio da História do corpo e da medicina, a presença de mitos e contradições leva a que o necessário objectivismo requerido ao trabalho de um historiador profissional não passe de um desejo transfigurado em quimera. A verdade é que a história das relações médicas e das terapias não se revê sempre numa necessária actuação clínica objectiva; antes é palco de uma complexa matriz de relações de poder, as quais foram sempre estabelecidas entre os médicos e os seus doentes, com vista à criação de uma autoridade paternalista de possíveis conotações “mágicas” que permitisse a manutenção de determinado estatuto.
Assim como Marx interpretou as ligações entre os homens como relações de exploração de significado classista, também Michel Foucault, filósofo do século XX, interpretou a história do corpo, especialmente da loucura e da sexualidade, enquanto palco de relações de poder que visavam o controlo social do “outro” por meio da prescrição de uma autoridade médica. Assim sendo, ao longo da história, os médicos e as suas terapias foram pregando o seu autoritarismo, muitas vezes com recurso a terapias que viriam mais tarde a revelar-se como “pseudo-científicas”, sendo que estas não podem deixar de nos fazer pensar em muitas das terapias “místico-dogmáticas” utilizadas por terapeutas do “bem-estar” em pleno tempo presente (algumas delas, como certas psicoterapias e a própria psicanálise, possuem actualmente até um certo cunho de respeitabilidade, até porque propõem uma visão holística do homem - daí a “mística” que referi - a qual concebe o doente ao invés da doença - coisa que a medicina canónica actual não faz, apresentando-se esta demasiadamente convertida ao diagnóstico “localizacionista” biomecânico e à mensurabilidade capitalista -, mas nem por isso deixam de prescrever uma forma de domínio do doente...).
A psicanálise e a própria psiquiatria fazem apelo ao tempo ainda bastante recente em que muitos partidários do Socialismo, vistos como perigosos para o Sistema capitalista, eram diagnosticados como loucos e enclausurados em instituições onde pudessem ter a mínima influência social possível. As suas interpretações sociológicas poderiam ser facilmente interpretadas como delírios, sendo mais fácil acreditar que o louco seria este ser movido de “consciência social” do que todas as outras maiorias saudáveis (que, na realidade poderiam sofrer da, para utilizar as palavras de Arno Gruen, “loucura da normalidade”...). Este tempo remete para uma reacção “revolucionária” a toda esta institucionalização compulsiva, a que se deu o nome de Anti-psiquiatria, a qual permitiu revelar muitas das atrocidades que se operavam nos asilos e hospitais psiquiátricos.
Não é preciso ser muito clarividente para ver a semelhança entre o tema e os títulos das obras de Michel Foucault “A história da loucura na idade clássica” (1961) e “O poder psiquiátrico” (relativo a 1973-1974). De facto, este intelectual (curiosamente psicólogo, psicanalista, homossexual, e de esquerda...) é especialmente relevante para a nossa discussão, e também para a temática do “relativismo”, ainda mais porque a sua obra tem sido vastas vezes interpretada como exemplar da barganha intelectual...
E, fazendo um exercício de comparação pertinente, é um facto que também como intrujões têm sido vistos muitas vezes Hegel e Marx, assim como os diferentes filósofos contemporâneos da pós-modernidade (como Derrida ou Rorty). Na realidade, para muitos “cientistas clássicos”, estes homens “historicistas” (para utilizar o termo de Karl Popper) remetem para um tipo de relativismo que faz uso de asserções falaciosas e pouco rigorosas. E se Marx tem sido muitas vezes visto como um falso profeta ou um falso cientista, também Foucault tem sido visto por muitos como o pai da maior vigarice intelectual do séc. XX (o pós-modernismo). Curiosamente, o marxismo e a psicanálise eram precisamente o terreno de eleição de Karl Popper, para o qual eles tratavam de pseudociências adstritas ao “relativismo dogmático”. E se, por um lado, o rigor científico é necessário para a sempre importante demarcação entre terapia legítima e pseudociência, por outro lado, não tenho dúvidas de que a ciência “clássica” possui certas limitações na forma como concebe tanto o marxismo (que é auto-evidente em muitos dos seus pressupostos) como certas realidades pragmáticas mais facilmente compreensíveis pela “escala do olhar” qualitativa da “ciência pós-moderna”.
Para além disso, notemos que o relativismo respeitante às terapêuticas que está em questão não é de forma alguma defendido pelos próprios métodos “históricos” em análise. Antes pelo contrário! Não confundamos, portanto, o relativismo factual das terapêuticas (este com carácter negativo, porque releva da pseudociência e da possível fraude) com o “relativismo” do método que visa a compreensão histórica dessas terapêuticas, o qual é condição da compreensão de certas realidades mais “sócio-humanas”. Portanto, pelo menos por agora, enquanto a ciência clássica ainda não possui o labor contextual suficientemente inclusivo das ciências ditas “sociais”, vamos tentar aceitar algumas das evidências que o tal “historicismo” nos dá, principalmente na forma tão clara como as terapêuticas psico-físicas parecem ecoar um rol de relações de submissão que se estabelecem entre os homens, estas não muito diferentes das relações exploratórias que identificam o animalismo da sociedade capitalista e que foram estudadas pelo “historicismo marxiano”. E já agora, só para complicar e para manter a analogia que já vínhamos a realizar, devo acrescentar que aceitar que o método do “Socialismo científico” de Marx é dado à especulação historicista, relativista e pós-moderna não deixa de ser paradoxal, visto que, foi sempre sua intenção identificar algumas das “leis da História”, as quais parecem ser tão inexoráveis, tanto que até são paralelas ao evolucionismo biológico de Darwin, que não podem deixar de se aproximar de um certo “objectivismo”, próprio das ciências exactas.

Publicado no Jornal 'Avante!', dia 14/04/2011

sexta-feira, março 25, 2011

O corpo industrial

Artigo publicado no Jornal 'Avante!', dia 24/03/2011
----
Enquanto componente da História humana, a história do corpo não pode deixar de ser atendida na sua relação muita significativa com o capital e a industrialização. Apesar de ter sido relegada para segundo plano por um ainda bem vivo platonismo milenar, a historicidade corpórea não deixa de se consubstanciar como significante, ainda mais porque existe um paralelo entre a actividade laboral e ocupacional humana e a forma como o corpo é usado, tratado e investido; paralelo que expressa quase sempre uma noção de instrumentalização, num objecto corporal que foi tantas vezes fortemente maltratado, seja num sentido utilitário, seja num sentido mais abstracto.
Se numa época feudal o corpo foi usualmente escravizado (mas ainda mantinha o seu contexto natural de inserção), numa época posterior, iniciada com a primeira revolução industrial, o corpo não deixou de ser usado primacialmente como uma máquina capaz de produzir e fabricar (correspondente ao que Hannah Arendt designa de homo faber), e posteriormente como invólucro de conservação de energia e conversão e propulsão (homo motor), o que designa que o corpo foi tratado em função da sua utilidade produtiva, transformando-se numa máquina mecânica naturalmente desenraizada.
Esta época de modernidade já concebe o corpo humano como um sistema biomecânico que tem determinadas funções. Quando avariadas essas funções, o corpo deixa de possuir qualquer sentido, e uma figura de autoridade (médica) precisa de restaurar a função em perda. Já aqui, tanto a funcionalidade quanto a saúde do corpo apelavam a um conjunto de relações de poder (aqui é relevante o trabalho de Foucault) e à sempre inexistente relação de autonomia para com os “mecânicos do corpo”.
Por outro lado, na época actual de pós-modernidade e de “hiperconsumo” (Lipovetsky), o corpo perdeu parcialmente o seu estatuto de máquina produtiva, exceptuando claro as profissões fortemente manuais, mas ainda assim não perdeu o estatuto de “corpo industrial” ou “corpo do capital”. É que, na verdade, novas “indústrias culturais” agitam estes tempos de vivência do supérfluo... Certas terapias, como o Wellness ou determinadas medicinas não convencionais, assim como o Fitness, esse conjunto de práticas físicas que violentam um corpo posturalmente frágil, são marcas de um capitalismo impiedoso em que o objecto corpóreo passa a funcionar como um receptáculo passivo da efemeridade. Efemeridade, seja pelo prazer alienante a que se induz o corpo (capaz de funcionar como um antídoto para a sofreguidão dos dias de trabalho e também para a necessidade de manter a necessária alienação face ao poder do determinismo liberal), seja pela mistificação a que se submetem terapêuticas que tentam a subjugação do cliente/doente face ao poder de uma prática “divina” ou “mágica” (tendo como intermediários agentes do “poder”, que fazem uso do dogma ou até mesmo da “banha da cobra”), artifício de um sempre inebriante e sufocativo marketing de pendor hipnótico.
Em particular, o Fitness reduz o corpo vivido e com história a um mero artefacto que só importa no sentido quantitativo... Um corpo que deveria ser objecto histórico e fenomenológico, no sentido em que é fenómeno sempre complexo, único e irrepetível, necessariamente criativo, intencional e inventivo, é transformado num vale de capacidades e classificações, numa lógica que é a do resultado e nunca a do processo (quando, no fundo, o caminho importa sempre mais que o destino...). O corpo é reduzido a um desempenho quantificável, quando só deveria ser visto enquanto ente em constante renovação heurística...
É este corpo, que é aparentemente vivido e experienciado, mas na verdade não verdadeiramente integrado, que tende a ser negado todos os dias, numa cultura que é, por natureza, de negação e desaproximação do Eu. Merleau-Ponty referia a dicotomia “Tenho um corpo” versus “Sou um corpo”. É pouco dubitável que a primeira parte da dicotomia continua a vencer o estatuto do corpo como parte da própria identidade.
O corpo expressivo, o corpo intencional, o corpo cúmplice que ama e se associa em comunidade... O corpo livre de paternalismos e de artifícios quiméricos... O corpo feito comuna... É este corpo global que propende à verdadeira descoberta do sentido de um Eu verdadeiro para consigo e para com os outros.

sexta-feira, março 11, 2011

A ‘Geração à rasca’ e o ensino superior

Muito se tem falado actualmente na “geração à rasca” e muito se tem, de facto, elidido acerca da mesma. É certo que esta nova geração, à qual eu mesmo pertenço, possui elementos com grande capacidade de trabalho e até alguma cultura, mas é também certo que esse facto é mais a excepção do que a regra...
Na verdade, a nova geração possui uma evolução diferente das gerações anteriores, sendo que foram as gerações pretéritas, as quais se desenvolveram numa sociedade em que um curso superior fazia toda a diferença, que nos motivaram a pegar nos livros e nos convenceram que o nosso futuro dependeria do avanço escolar obtido; a nova geração não se desenvolveu na luta contínua das gerações anteriores... Nós tivemos acesso privilegiado aos livros e pudemos dedicar-nos exclusivamente a eles. E de tal modo pudemos intelectualizar-nos que muitos de nós tornámo-nos inseguros e fomos fazendo cursos e avançando nos graus académicos, adiando a hora de inserção no mercado de trabalho.
É claro que o boom de licenciados era inevitável, até porque, percebendo que havia ali uma grande fonte de negócio, as instituições de ensino superior reproduziram-se, a si mesmas e aos seus cursos, como cogumelos. Ora, se é certo que o mercado português deveria ter crescido mais do que realmente aconteceu, também é certo que esta cultura excessivamente obcecada pela formação superior não pragmática, num ensino superior crescentemente facilitado, fez com que um número insuportável de mestres e doutores, menos cultos e com menores capacidades de trabalho, e sobretudo com menor capacidade de luta e criação de auto-emprego, surgisse e viesse reclamar aquilo que as velhas gerações prometeram e o novo paradigma económico-financeiro do país já não pode dar.
Obviamente a formação superior é e será sempre uma vantagem, mas também é certo que o problema da nova geração passa pela existência de um novo paradigma económico e laboral que implica uma mudança de atitude que ainda não se verificou. Por mais que custe, é preciso largar a formação excessiva e enganosa e “pôr as mãos à obra” nesta hora em que vale mais o empreendedorismo do que a passividade.

Publicado como carta no jornal "i", 09/03/2011

quinta-feira, março 10, 2011

História da medicina: ecos e relativismo

Uma História especificamente racional do corpo e da medicina é tarefa impossível! Ou, no mínimo, improvável! Uma multiplicidade de visões e de mundividências é mais afecta à realidade. Uma realidade que é feita de um tecido de inumeráveis epistemis, num confluir sempre inconstante de fronteiras só aparentemente racionalizáveis. A História da medicina, aliás as histórias das medicinas só podem perfazer-se pelo encontro inexaurível com o sempre volúvel estatuto de uma (in)adequada cientificidade.
Na realidade, a História da medicina é um reflexo da História da própria ciência, atendendo a que as práticas tanto etiológicas quanto prognósticas e terapêuticas da profissão acarretam a mesma matriz básica que o tecido que constitui a própria trama científica: um objecto de estudo e um método reconhecido como científico.
À semelhança do método científico propriamente dito enquanto componente da história da ciência, o método que podemos designar de “médico-científico” sofre inúmeras mutações com o tempo, sendo que aquilo que é considerado como científico num tempo ou numa comunidade determinada, deixa de ser visto como tal num tempo subsequente ou numa comunidade com padrões de desenvolvimento metodológico e/ou tecnológico mais modernos.
Não admira que aquilo que já foi visto como prática científica e “séria” no passado seja comummente visto na actualidade como prática mística, ou mesmo mágica, própria do que muitas vezes vemos como pseudociência, “banha da cobra” ou charlatanice... Esta mesma charlatanice ganhava frequentemente ecos de manipulação psicológica (à semelhança do que acontece com muitas práticas místico-dogmáticas actuais), fazendo com que práticas como as sangrias e as trepanações fossem aceites acriticamente como “normais”, mesmo quando não pareciam resultar. Veja-se o exemplo literário singular e paradigmático inesquecível de “Le malade imaginaire” de Molière...
Como sabemos, tanto a história da ciência como a história da medicina só viriam a possuir o aspecto “epistémico-metodológico” dos tempos actuais a partir da vivência do positivismo (e consequente mecanicismo concretista e materialista) do século XIX (sabidamente, no respeitante ao exemplar paradigma cosmológico, uma História que inclui as obras de homens como Galileu ou Newton não foi suficiente para superar prematuramente uma certa escolástica aristotélico-cristã...). Mesmo no mundo contemporâneo, muitas práticas terapêuticas que podemos designar de “pré-científicas”, incluindo algumas socialmente mais aceites ou reconhecíveis como a osteopatia e a acupunctura (para não citar outras práticas corporais que José Gil refere no seu “Metamorfoses do corpo” como sendo uma forma de violentar o corpo), fazem eco das práticas físicas “dogmáticas” (algumas quase demiúrgicas...) do tempo pretérito, tendo pessoalmente defendido há uns anos atrás que alguns terapeutas “não convencionais” chegam a sofrer do que apelido de “Complexo de Jesus Cristo”... “complexo” que vai sendo justificado e legitimado com base numa suposta globalidade ‘bio-psico-social’ (ancorada num pretenso raciocínio clínico que perspectiva o ‘doente’ em desmérito da ‘doença’, relevando de elementos que descomprometem a perspectiva da “classificação da(s) doença(s)” e da categorização das terapêuticas, em favor de uma actuação terapêutica de índole fenomenológica e funcional, e portanto heurística, espontânea e criativa) que a ciência médica ortodoxa supostamente não possui...
Mas não nos iludamos! Mesmo na medicina canónica ou na fisioterapia convencional, existe um certo nível de acientificismo, agindo muitas vezes a tradição e até a autoridade enquanto fontes legitimadas de conhecimento... e de poder.
O estatuto epistemológico da medicina, da fisioterapia e de todas as práticas da “Salud” continuará, portanto, sempre a necessitar de uma necessária translocação de pragmáticas e metodologias pré-científicas em pragmáticas e metodologias adequadamente científicas... entendendo-se, claro, como ‘científicas’ aquelas que são racionalmente irmanáveis. Por outro lado, a sempre desejada visão holística do doente, necessária à afirmação de certas práticas de saúde em relação à mais “limitada” medicina ortodoxa, nem sempre se compatibiliza com a “medicina baseada na evidência”, por premiar as já referidas práticas que apelam ao “relativismo dogmático”. Estas são, numa certa perspectiva, a consequência lógica das práticas de carácter ideográfico, nas quais a preocupação pela ‘qualidade’ “desconstrói” a preocupação com a quantidade e a mensurabilidade.

sexta-feira, fevereiro 25, 2011

A propósito de “Egas Moniz: Uma Biografia”

O primeiro livro do conhecido neurocirurgião João Lobo Antunes não constituído por um agregado de ensaios consiste nessa recente obra que tem permitido encher algumas manchetes de jornais e revistas, assim como tops de livrarias: “Egas Moniz: Uma Biografia” (Gradiva). Acerca desta muito pode ser dito, mas bastante mais poderá ser explorado segundo o ponto de vista dos possíveis conteúdos epistemológicos, se quisermos de algum modo aprofundar os temas que a obra concilia.
Deixemos bem claro... Enquanto ensaísta, João Lobo Antunes é um escritor ímpar. Quem já leu os seus livros de ensaios “avulsos” sabe que, por vezes, o autor consegue algo que poucos alcançam e com que muitos matricialmente discordam: a conciliação de uma escrita de rigor (quase) científico com os elementos que a tornam mais bela que a melhor literatura. De resto, ninguém melhor que João Lobo Antunes para dar relevo à famosa frase de Álvaro de Campos: “O binómio de Newton é tão belo como a Vénus de Milo” (frase que, aliás, marca a Carta que o mesmo autor escreve para “De Profundis, Valsa Lenta” de José Cardoso Pires, livro que também explora a alma e a literatura de uma condição neuropatológica). Também a tentação de romancear conteúdos que se querem rigorosos, científicos e desapaixonados existe em “Egas Moniz: Uma Biografia”, mas de forma alguma está presente nesta “Biografia” a mesma estética rítmica e serpenteante que marca alguns dos melhores ensaios de Lobo Antunes. A “Biografia” aparece com maior sobriedade e menor aprumo estetizante, vertida aliás numa linguagem singela, extraordinariamente simples e directiva – como, de resto, deve ser, evidentemente, a de uma biografia, que se pretende objectiva (apesar de a biografia ser um género “literário” especialmente tocado por um certo teor “construtivista” do historiador) –, mas não menos aliciante e ambiciosa, e de leitura consequentemente voraz e contagiante. De resto, a “Biografia” é nada menos do que uma obra que roça o perfeccionismo, de conteúdos cirurgicamente dissecados e alojados, numa ordem que expressa uma visão perspicaz e não cem por cento desinteressada.
A “Biografia” marca, de forma paralela e não cronologicamente linear, importantes elementos referentes a diferentes papéis preconizados por Egas Moniz. São de especial realce os aspectos referentes a Egas enquanto “político” e a Egas enquanto “clínico”. A mim interessou-me especialmente toda a pormenorização daquilo que podemos irmanar como a “história da medicina” da primeira metade do século XX. Desde os detalhes acerca da excepcional exigência do curso da Universidade de Coimbra (capaz de fazer envergonhar o mais exigente dos cursos actuais) até ao vislumbrar de uma curiosa matriz de médicos que actualmente conhecemos como nomes de hospitais ou de ruas, a descrição das interligações entre os clínicos aparece durante a quase totalidade da obra, principalmente quando se entrevêem todos os aspectos “sociais” que se movem enquanto tecido sustentador das duas grandes “descobertas” de Egas: a angiografia cerebral e a leucotomia pré-frontal.
Pois, na realidade, muito mais do que duas grandes descobertas (Lobo Antunes prefere o termo “invenções”) obtidas a partir de uma actividade científica necessariamente “ingénua” e “objectiva”, aquelas duas criações do corpus científico de Egas levantam uma série de questões, tanto éticas quanto epistemológicas, que tornam a tarefa “historiográfica” de Lobo Antunes necessariamente injusta. O que quero dizer é que, à semelhança do que já tenho defendido/discutido nestas páginas (relativo à importância da diferenciação entre ciência enquanto realidade racional “descoberta” pelo Homem versus ciência enquanto criação do cientista, pessoa necessariamente provida de expectativas e preconceitos), e um pouco de acordo com o modelo epistemológico kuhniano (que diz que a “Verdade” só faz sentido no interior de um ‘paradigma’ determinado), a tarefa de ‘descoberta’ científica nunca é plenamente racional, sendo, de certo modo, redutível a toda uma sociologia histórica, coisa que figura de forma clara nesta “Biografia” (de resto, é óbvio que a própria ciência histórica, à semelhança das diversas “ciências sociais e humanas”, se sente mais confortável no domínio da “lógica relativista dos paradigmas”). Pois acaso Egas teria tido todo o sucesso que teve na divulgação das suas “invenções” se não possuísse uma relação favorecida com os políticos e a Imprensa? Teria Egas conseguido a aceitação dos seus métodos se não existisse a relação privilegiada deste com a Comunidade médico-científica europeia? Teria Egas conseguido o prémio Nobel se não tivesse havido, por parte das diferentes Comunidades científicas (e políticas), portuguesa e europeia, a defesa obstinada de uma “campanha”, de um “lóbi” referente aos seus feitos?...
Não deixa claro todo este esforço desmistificador e desconstrucional de se exaurir numa excrescência que não tira o mérito a um homem que, ainda assim, contribuiu para o crescimento daquilo que, mais tarde, viria a ser mais conhecido por “neuropsicologia cognitiva” (potencialmente definível como a ciência da “materialização da alma”). E nem mesmo o facto de sabermos que Egas era arrivista e sempre desejou a glória pessoal provoca o desmérito de um homem que tanto contribuiu, à semelhança da “fina-flor” médica portuguesa daquela época, para marcar o lugar do nosso país na cena investigacional além-portas. E nem mesmo a tentação de alguns de abjurar o criador de uma técnica de exame que viria a causar a morte por cancro a tantas pessoas (angiografia cerebral) poderá desvirtuar a importância de um dos criadores de uma investigação que, nas suas inovações recentes, poderá ajudar a dar respostas às questões epistémicas mais preliminares. E, terminando, nem mesmo a tentativa recente para “tirar o Nobel” ao pai da psicocirurgia, por ter aberto as portas a uma prática que hoje consideramos cruel e abusiva (e, acrescento que, ao contrário do que tantos críticos têm afirmado, não existe - a meu ver - necessariamente um esforço de reabilitação histórico-moral do biografado por parte de Lobo Antunes; antes existe um esforço de compreensão realista de que os padrões de Ética da época da “lobotomia cerebral” são necessariamente diferentes dos que vigoram no paradigma epocal actual), faz com que deixemos de ver o nosso tão olvidado Egas como uma das mais ínclitas e significativas personalidades da nossa história.

Publicado no Jornal 'As Artes Entre As Letras', 16/03/2011